Kategori arşivi: Makaleler

Varlık Problemi Bağlamında Düşünmenin İmkânı

Kasım Küçükalp tarafından ilem ihtisas bünyesinde verilen “Varlık Problemi Bağlamında yeniden düşünmek” adlı sunumu.

Reklamlar

Gazali ve Wittgenstein: Felsefenin Sınırları

Yirminci yüzyılın en önemli filozoflarından biri olan Ludwig Wittgenstein’ın hayatında iki farklı dönem vardır. Bunların ilki, mantıksal pozitivizmi doruk noktasına taşıyarak tüm anlamları mantık önermelerine göre açıklamaya çalıştığı kitabı Tractatus Logico-Philosophicus’u yazdığı dönemdir. Wittgenstein bu döneminde ‘mutlak kesinlik, gerçeklik ve doğruluk’ peşinde koşuyordu. Tractatus hiçbir konuda belirsizliğe olanak tanımıyordu.
Wittgenstein hayatının ikinci döneminde ise ‘mantıksal pozitivizm’in katı formüllerini reddederek dünya hakkında karmaşaya, belirsizliğe ve sezgilere dayanan bir görüşü savundu. Hakikatin temeli olarak matematik formülleri ve mantık önermelerinin yerine, ‘aile benzerlikleri’ ve ‘dil oyunları’nı koydu.

Ünlü filozoftaki bu radikal değişim nedeniyle öfkelenen ve hayal kırıklığına uğrayan, dönemin bir başka ünlü İngiliz filozofu Bertrand Russell, felsefenin ‘ciddi’ yanıyla uğraşmayı bıraktığı için Wittgenstein’a acıyordu. Ancak Wittgenstein’ın Cambridge Mektupları’ndan anlaşıldığına göre, asıl hayal kırıklığına uğrayan, Russell’a dar kafalı, inatçı rasyonalizminde ve pozitivizminde ısrar ettiği için acıyan Wittgenstein idi.

Wittgenstein’ın güçlü bir kişiliği vardı. Söylediği veya yaptığı her şey etkileyiciydi. Kurduğu cümleler özdeyişlere benziyordu. Sesi kahramancaydı. Seçkin öğrencileri ve takipçileri ona bir ermiş muamelesi yapıyordu. Buna mukabil Wittgenstein’ı felsefi disiplinden yoksun bir şarlatan olarak görüp küçümseyen ve onunla alay edenler de vardı. Hangi açıdan bakılırsa bakılsın Wittgenstein’ın iki hayatı arasındaki keskin zıtlıklar, bize modern Batı felsefesindeki büyük değişim hakkında önemli ipuçları verir.

İlk Wittgenstein, dünyanın atomistik birimlerden oluştuğuna inanıyordu. Bu ‘bilimsel gerçek’, dil ve mantık konusunda bilmemiz gereken her şeyin temeliydi. Fiziksel dünya atomistik, matematiksel, kesin ve net olduğuna göre onu yorumlayan felsefe de öyle olmalıydı. Felsefe dünyayı olduğu gibi yansıtmalıydı. Bu yüzden de sadece mantığa dayanmalıydı. Başka her şey felsefenin ve mantığın ilgi alanı dışında kalıyordu.

İşte Wittgenstein o meşhur, “Üzerinde konuşulamayan şeyler hakkında susmak gerekir” sözünü, bu dönemde söyledi. Mantıksal pozitivizm aşk, sanat veya inanç gibi şeylere anlam veremiyorsa, felsefe de bu konularda hiçbir şey söylememeliydi. Wittgenstein dilimizin sınırlarının dünyamızın sınırları olduğunu bu dar anlamda ifade etmişti.

Bu, 20’nci yüzyılın başlarındaki mantıksal pozitivizm hayranlarına muhteşem görünen bir tanımdı. Ancak Wittgenstein kısa süre sonra, birtakım olağanüstü durumlar sonucunda ‘hakikat’in sadece atomlar ve mantık önermelerinden ibaret olmadığını anladı. Dünyada mantık önermelerine ve bilimsel formüllere sığdırılamayacak olduğu halde yine de anlamlı olan o kadar çok şey vardı ki… Bir beste nasıl yapılır? Bir arkadaşı özlemek nasıl ifade edilir? Aşkın, affetmenin, dürüstlüğün veya cesaretin mantıksal veya bilimsel açıklaması nasıl yapılır? Vardığı sonuç şuydu: Bir şeyi sadece dar mantıksal anlamda açıklayamadığımız için anlamsız görüp reddedemeyiz.

Wittgenstein, katı mantık önermelerinin yerine belirsizlikler, aile benzerlikleri, dil oyunları ve sözcüklerle ifade edilemeyen şeylerin esrarı üzerine çalışmaya başladı. Araştırmaları dil ve mantıkla sıkı sıkıya bağlantılıydı. Felsefeyi, ikinci döneminde de “Beni gerçek itminana ulaştıran tek iş” diye tanımlıyordu. Bu yeni görüşleri, felsefi düşünceyi atomculuk ile indirgemeciliğin prangalarından kurtarmıştı. Wittgenstein masa başı filozofundan ziyade bir zanaatkâra ya da sanatçıya dönüşmüştü.

Wittgenstein dil ile hakikat arasındaki doğru ilişkiyi açıklamaya çabalarken felsefenin sınırlarını da zorluyordu. Tractatus’u reddettikten sonra, dil aracılığıyla neyin ifade edilip edilemeyeceği konusuyla ilgilenmeye devam etti. Burada neyin ‘söylenebileceğinden’ neyin ‘gösterilebileceğine’ doğru belirgin bir geçiş vardır. ‘Göstermek’ eylemi, mantık önermelerinden daha fazlasını gerektiriyordu; bu, yapmak, eylemek, vücut dilini kullanmak, haykırmak, düşünmek, sezgi ve nihayet sözle ifade edilemeyen pek çok eylemi içeriyordu. Böylece Wittgenstein felsefeyi, doğa bilimlerinin sınırlamalarından ve felsefi indirgemeciliğin hegemonyasından kurtarıyordu. Ama aynı zamanda, felsefenin yapıp yapamayacağı şeylere yeni bir sınır tayin ediyordu.

Bu çaba bazı açılardan, İslam düşünce tarihinin dev isimlerinden Gazali’nin (1058-1111) 12’nci yüzyılda Aristo felsefesini eleştirirken yapmaya çalıştığı şeye benzer. Gazali, başta Farabi ve İbni Sina olmak üzere Aristo’nun Müslüman takipçilerini epistemolojik kibirleri ve tutarsızlıkları yüzünden eleştirmiş ve onları felsefenin sınırları dışına çıkmakla suçlamıştı.

Geleneksel bir Müslüman âlim ve entelektüel olan Gazali, hem dini hem de felsefi bilimlerde eğitim görmüştü. Aristo felsefesine son derece hâkimdi ve bu felsefenin temel ilkelerini özetleyen Filozofların Amaçları (Mekâsidü’l-felâsife) adlı bir kitap yazmıştı. Bu özetleme çalışması öyle başarılıydı ki, kitap Latinceye çevrildiğinde çoğu Avrupalı düşünür, Gazali’nin İbni Sina’nın takipçisi olduğunu sandı.

Gazali Müslüman Aristocuları, felsefeyi her şeyi kuşatan metafizik bir dünya görüşüne dönüştürdükleri ve onu dini inancın yerine ikame etmeye çalıştıkları için eleştirdi. Bu filozofların mantık ve matematik alanındaki eserleri övgüye değerken, epistemolojileri sadece kısmen doğruydu. Ancak en büyük hatayı metafizik alanında yapmışlar ve felsefenin sınırları dışına çıkmışlardı. Gazali, dönemindeki siyasi gelişmelerin de etkisiyle filozoflar hakkında acımasız bir hüküm verdi ve şu üç görüşü savundukları için onları İslam inancından çıkmakla itham etti: Evren ebedi ve ezelidir, Tanrı cüz’iyyâtı bilmez ve son olarak, öldükten sonra diriliş cismani değil sadece ruhani olacaktır.

Sünni kelamcılar ve fakihler Gazali’nin bu hükmünü felsefenin toptan reddi olarak yorumladılar. Oryantalistler bunu İslam dünyasında felsefi düşüncenin sonu olarak ilan ettiler. Sünni ilahiyatı ile Gazali ve İbn-i Arabi’nin felsefi mistisizmi güç kazanırken, Aristocu felsefe geri plana düştü. Ancak İslam dünyasında felsefi düşünce sona ermeyip farklı şekillere büründü.

Gazali Aristocu felsefeyi, üstesinden gelemeyeceği alanlara girmeye cüret ettiği için eleştiriyordu. Ona göre Farabi ile İbni Sina’nın temsil ettiği felsefe, kendi koyduğu sınırların dışına çıkıyor ve sadece mantık formülleri ve ‘delil’ (burhan) ile ifade edilemeyecek şeyleri ifade etmeye çalışıyordu. Filozoflar, ellerinde bu işe uygun araçlar olmadığı halde epistemolojik bir kibirle metafizik sahasına zorla girmişlerdi. Açıklayamayacakları şeyleri dışlama veya reddetme eğilimindeydiler. Oysa Gazali’ye göre hakikati, kendilerinin bilme imkânı olan şeylerle sınırlamak yerine kendi sınırlarını kabul etmeli ve sadece analitik muhakeme ile açıklanabilecek ve açıklanamayacak şeyleri kabullenmeliydiler.

Ancak filozofların hatası, felsefenin tümüyle yanlış olduğu anlamına gelmez. Gazali felsefeyi tamamen dışlamak yerine felsefi mistisizme yöneldi ve nelerin felsefi-mistik düşünüş, tefekkür ve sezgisel düşünce yoluyla ‘gösterilebileceği’ konusunda yeni bakış açıları geliştirdi. Eleştirilerini dile getirdiği kitabının anlamlı başlığı bunu açıkça ortaya koyuyor: ‘Filozofların Tutarsızlığı’, ‘felsefe’nin değil. Bu başlık, Aristocuların, kendi koydukları felsefi kurallara bağlı kalmadıkları için, tezlerinin tutarsız olduğunu ima eder. Gerçekten de Gazali, kendileri felsefe yapmaktan ziyade sadece Yunan üstatlarını ‘taklit’ ettiğini söylediği filozoflarla adeta alay ediyordu.

Gazali’nin kendisi de, bir epistemoloji krizi yaşadığı ve dış dünyanın varlığını sorguladığı dönemde felsefi kesinliğin (veya bunun yokluğunun) sebep olduğu sıkıntıları bizzat yaşamıştı. Hatadan Kurtuluş (el-Munkız mine’d-dalal) adlı ünlü biyografisinde açıkladığı üzere, bu krizi vahyin yardımıyla ve aklını doğru şekilde kullanarak aşmıştı.

Felsefe kendi sınırlarını belirleyebilir mi?

Bunun mümkün olduğunu düşünen Gazali, sadece kanıtlayıcı muhakemeyle ifade edilemeyen şeyleri doğru bir bağlama oturtabilmek için daha geniş bir felsefi düşünce tarzı geliştirdi. Mantık ve dili, sezgiyle ve değişik epistemolojik vasıtalarla kavranabilecek daha büyük bir hakikatin parçası olarak gördü.

Bu, Wittgenstein’ın felsefi yolculuğunun ikinci aşamasında yöneldiği istikamete benzer. Gazali ve Wittgenstein çok farklı kavramsal çerçeveler içinde çalışmış olsalar da, felsefi düşüncenin ufkunu genişletme çabaları felsefenin günümüzdeki anlamına dair önemli fırsatlar sunmaktadır.

İslam tarihinde nakledilen meşhur bir hikâye, hem Gazali’nin hem de Wittgenstein’ın eserlerinde karşımıza çıkan bilmek ile görmek arasındaki tamamlayıcı ilişkiyi, çarpıcı bir şekilde hülasa etmektedir. Önde gelen bir filozof ile bir Sufi (bazı kaynaklara göre İbni Sina ile Hace Abdullah el-Ensari) arasındaki görüşmenin ardından, insanlar onlara birbirleri hakkında ne düşündüklerini sorar. Sufi, filozof için “O benim gördüğüm şeyi biliyor” der; filozof da Sufi için “O benim bildiğim şeyi görüyor” der.

Bu hikâye, Wittgenstein ve Gazali’nin yapmaya çalıştığı gibi, bilmek ile görmek, kanıtlamak ile göstermek, söylemek ile susmak arasındaki yakın ilişki hakkında bize önemli ipuçları veriyor. Farklı bilme çeşitleri arasındaki ilişki, dün olduğu gibi bugün de felsefenin temel meselelerinden biri olmaya devam ediyor.

Klasik Mantık

Nazariyat-Kapak

Nazariyat Dergisinin ilk sayısında Ömer Türker’in “Varlık ve Anlam: Bilgi ve Bilinenin Özdeşliği Üzerine –Fahreddîn er-Râzî ve Takipçilerinden Hareketle Bir Değerlendirme” adlı makalesi demir leblebi gibi oturdu zihnimin baş köşesine. İslam felsefe okumalarında ve klasik dönem felsefe okumalarında klasik mantık en önemli yardımcı aletimiz sanırım. Onsuz olmuyor. Klasik mantığın terminolojisi üzerine inşa edilmiş hiç bir metni o olmadan anlamak kabili mutlak değil.

Hafta sonu aynı masayı paylaştığım ve felsefe mezunu bir arkadaş islam felsefesinin anlaşılmaz olduğunu buna karşı batı felsefesinin ise kendisi için daha anlaşılır olduğunu söyledi. Aslında bu tespit Türkiye’de eğitim veren felsefe bölümlerinin neredeyse tamamı için geçerli bir tespit. Kendimizi batı felsefesinin içerisinde bulan zihinler olarak ,tüm zihin dünyamızı batının kavramsal ve sorunsal şemalarıyla inşa edilmiş buluyoruz.Bu şemaların dışına çıkmak ,kendi geçmişimizin kendiliğimizin dünyasına geçmeye çalıştığımızda zihnimiz bulantılarla ve tepkilerle cevap veriyor.

Kuşkusuz müslümanların klasik dönemde ve sonrasında “Gazzali öncesi ve sonrası” meydana getirdikleri felsefi literatürün kendine has sorunları ve kavramsal dünyası var. Eğer bu sorunlara ve kavramsal dünyaya aşina değilseniz bu metinleri anlama ve idrak etmede sorunlarla karşılaşmak normal. Zaten de bütün sorun ve sorunlarımızın temeli de bu kendiliğimizi terk ederek başkalarının gözlükleriyle varlığı ve varlığın bilgisini elde etmeye çalışmamızda değil mi.

Ömer Türker’in makalesine tekrar dönersek kısaca şunu söylemeliyim ki; zor bir mesele kolay bir dille anlatılamaz. O meselenin yüklü olduğu kavramsal teminolojiye aşina olunmadıkça anlamakta zorlanmak kaçınılmazdır. Metni anlamak için yanına

yaklaşmak adına ikinci defa okumaya karar verdim. Aletlerim olmadan. Artık ne kadar anlaşılırsa..

Sokratik Sorgulama

Sorgulama,kritik,eleştiri gibi günümüzde olumsuz bir mana kazanmış özelliklerdir. Neden kötü karşılanmasın ki bu hasletler. Kimse sevmez sorgulayanı,didikleyeni,soranı.Sizin ördüğünüz ,inşa ettiğiniz veya başkalarının inşa ettiği dünyada yaşarken birileri çıkıp bütün dünyanızın bir yalandan ibaret olduğunu ortaya çıkardığında yaşayacağınız sarsıntının ve ontik boşluğun ne menem bir hal olduğunu kestirmek güçtür.

Bu-ara-da yaşayan bir varlık olan birey bir toplum ve o toplumun içinde yaşadığı bir kültür tarafından kuşatılmıştır. Bu kültür bize özellikle dil ve diğer parametreler yoluyla zerk edilir. Herkes istese de istemese de bu kültürün cenderesinden geçmiştir bir nebze de olsa. Ve dolayısıyla insan dışının yani kendini kendi yapandan daha çok dışarısının sizi siz yapmasının çocuğudur bir nevi. Bu tabi ki şahsın şekillenmesinde bireysel bir takım hasletleri ve müdahaleleri yoktur manasında değildir. Daha çok kendi hasletleri belirlenmişliğin ,sınırlanmışlığın çerçevelediği bir alanda müdahildir yada bu sınırlanmışlığının farkına varabildiği,neyle ve nasıl muhatap olduğunun bilincine vardığında kendisi olmuştur.

Marta Nussbaum’un aşağıda ki linkten ulaşabileceğiniz metninde temelde liberal eğitim,demokrasi,eleştiri,sokratik sorgulama gibi kavramlar merkeze alınarak demokratik bir toplumun inşasında liberal eğitimin ve bu eğitim esnasında eleştirel ,sorgulayan bireylerin yetiştirilmesi gerektiği savını dillendirmektedir.

Ama günümüz eğitiminin amaç ve maksatları bakımından olayı ele aldığımızda her ne kadar temelde eleştirel ve sorgulayan bireyler yetiştirsek de aynı zamanda mezun olduktan sonra çalışacağı iş sahasında gerekli olan teknik becerilere de sahip olması gerekmektedir. Belki ortaçağ ve klasik dünya da ki eğitimden modern dönemde ki eğitimin ayrıldığı temel nokta burasıdır. Artık zanaatler de dahil olmak üzere bütün bir toplum eğitim yoluyla hayata hazırlanmaktadır. Eski toplumlarda eğitimin rolü bugünkü gibi baskın değildi. Bu sorun yani hem tekink yeterliliğe sahip insanları hazırlamak hem de sorgulayan bireyler inşaa etmenin mümkünlüğü bugün kü eğitimcilerin en temel sorunsalıdır sanırım.

nussbaum sokratik sorgulama oct2014-1 (1)

Ahlakın Kaynağı

Saygıdeğer dostum Metin Bobaroğlu’nun yönelttiği soruya yanıt vermeden once, okuyucularıma kendimle ilgili bilgi vermemin doğru olacağı kanısındayım
“Rum” oğluyum, hem anne hem de baba tarafım uzun yıllar boyunca Anadolu’da yaşamış. Dolayısıyla, çocukluğumda edindiğim “doğru” ve “yanlış” kavramları yalnızca Hıristiyan ve Eski Yunan soyumun mirasıyla biçimlenmekle kalmamış, aynı zamanda ilk gazilere yön veren fütüvvet’ten, ya da “erlik ilkeleri”nden gelen değerlerin (büyük ölçüde farkında olmadan) özümsenmesiyle oluşmuş. Bu ikinci katkının farkına ancak yaşamımın ileriki yıllarında varabildim.
Yetişkinlik yıllarımın büyük bölümünde psikolojinin felsefi temelleri, din psikolojisi, kültür araştırmaları, insani bilimler çalışmaları ve (son yıllarda) siyaset psikolojisi gibi çeşitli disiplinlerarası alanlarda uzmanlaşmış bir akademik psikolog olarak görev yaptım.
Tüm bu uğraşlarımda Sokrates’in “erdem bilgidir” sözünü ilke edindim. Sonraları açık fikirli bir Müslüman olduğumda, aynı ilkenin İslamiyette de bulunduğunu keşfettim. Hz.Muhammed’in (S.A.V.) bir hadisinde ifade ettiği gibi, “Bilgisiz (ilimsiz) ibadetin bir yararı yoktur.” Dolayısıyla, bir anlamda, ahlakın kaynağının benim için “bilgi” olduğu söylenebilir. Bunun ne tür bir bilgi olduğuna birazdan değineceğim. Bu bilginin nasıl elde edileceği ise bir başka ilgi konusu olacak.
Bugün akıl ile Vahyi karşı karşıya getiren sözde “uygarlıklar çatışması” üzerine pek çok şey söyleniyor, ancak ben bunun saçma olduğunu düşünüyorum. Avrupa’daki Aydınlanma hareketinden sonra Tanrı zaman içinde akıldan uzaklaştırıldı. Bugün bu hareketten geriye kalan, akıl olmadan vahyi izleyenlerle Tanrı olmadan aklın peşinden koşanlar arasındaki “çatışma”. Dolayısıyla, tek kaçınılmaz “çatışma” bir tür akıldışı köktendincilik ile ölçülemez ve dile getirilemez olanı yadsıyan kalpten yoksun bir akılcılık arasında. “Tanrı”ya ve “akıl”a bağlılık birbiriyle bağdaşamaz mı, yoksa bu ikisi birbirlerini doğaları gereği tamamlarlar mı?
Kuran bizi uyarıyor: “Allah katında en kötü mahluklar sağır ve dilsizlerdir: akıllarını kullanmayanlardır” [8:22]. Bu ayetteki anahtar sözcük, “sebebe bağlı akıl”la (reason) eş görmeye alışageldiğimiz “akıl” sözcüğüdür, oysa bu her zaman söz konusu değildi. İslami düşüncenin ilk kaynaklarına göre, “akıl” daha uygun bir biçimde ereğe bağlı akıl (intellect) olarak tanımlanmaktaydı ve bu terim sezgi yetisini de içeren Latince intellectus sözcüğünün tanımından farklı değildi. Ne İslam ne de Yunan-Roma kaynaklarında akıl (intellect) akılcılığın “sorun çözme biçimi” ile sınırlandırılmıştı. Dolayısıyla, “bilgi” (ya da ilim), özünde, her iki uygarlıkta da hem ardışık mantık hem de “ilham” olarak adlandırabileceğimiz şeyi içeren bir anlama sahipti.
Bunu söyledikten sonra ahlak konusuna döndüğümüzde, “Batı” düşüncesinin temelini oluşturan Yunan-Roma bakış açısı ile İslamın temelini oluşturan Kuran’a bağlı bakış açısı arasında doğrudan bir benzerlik bulunduğunu görebiliriz. Helenistik gelenekte ahlak düşüncesinin temelinde yatan dört görüş vardı: 1) insanın varlığı temel bir anlam ve amaç taşır; 2) iyi yaşam insanın işlevlerinin uyuma kavuşturulmasını ya da düzene sokulmasını kapsar; 3) bu işlevlerin en “yüce”si ya da en temel olanı akılcılıktır; 4) bireyler birbirine bağımlıdır ve bölünmez bir topluluk oluştururlar. Bu nasıl biliniyordu? Sokrates ve öğrencisi Platon’a gore, bu ancak Tanrının aklı (intellect) biçimlendirmesiyle bilinebilirdi. Bu görüşün Kuran’a bağlı düşüncede de aynı ölçüde temel olduğu gerçeği İslamla tanışık okurlar tarafından kolayca anlaşılacağı için, bu nokta üzerinde daha fazla durmayacağım.
:::::::::::::::::
Öyleyse, hem Batı hem de İslam düşüncesinde ahlakın kaynağı nedir? Bu soruya verilecek basit yanıt “Tanrı” olacaktır. Peki bu nasıl bilinebilir? Yine eski Yunan yanıtı klasik İslamî yanıtla hemen hemen aynı olacaktır: “akıl.” Her iki uygarlık da “hakikat”i, “gerçeklik”i ya da “edimsellik”i kavramadan aklın amacını anlayamazdı. İslami söylemde “Hak” terimi bunların hepsini kapsarken, aynı zamanda “adaletli, adil” anlamına da geliyordu. Sorumuzun yanıtını burada buluyoruz. İster İslam isterse Yunan-Roma dünya görüşünde olsun, ahlakın kaynağının, aklı ve sezgiyi eşit ve dengeli bir oranda birleştiren bir algılama biçiminde aranması kaçınılmazdı.
Ne yazık ki bugün modern, “Batılı” düşünürler de (eşit ölçüde modern) İslamî köktenciler de bu kavramı ne biliyorlar ne de uygulamaya geçiriyorlar. Dinsel, felsefi ve siyasi farklılıkları aşan küresel bir ahlak geliştirmek istiyorsak, bu ilkenin yeniden keşfedilmeye her zamankinden daha çok gereksinimi var.
Ahlaka ilişkin derin bir kavrayış oluşturmak için (ahlak yalnızca geleneksel ahlak kurallarının ya da hukukun benimsenmesi değildir), aklımızı “..O Birdir, tüm Varlığın Kaynağıdır” (İhlas Suresi) ayetine gerçekten tanıklık edebilecek ve onu kabul edebilecek bir düzeye geliştirmemiz gerekiyor. Bir başka deyişle, tüm yaratımın düşünmemizi, hareket etmemizi, var olmamızı sağlayan – ve ayrılmaz bir parçası olduğumuz – bir ilahî varlıkla birleşmiş ve bütünleşmiş olduğunu yalnızca düşünmekle kalmayıp, aynı zamanda gerçekten kavrayabilmeliyiz. Ancak bu şekilde ahlakın Sokratik ve Kuran’a özgü biçimlerini keşfedebilir ve uygulamaya geçirebiliriz; ancak bu şekilde hiç bitmeyen bir “uygarlıklar çatışması”na neden olan ayrımları ortadan kaldırabiliriz.
Şu ana kadar “bilgi”yi, özel bir bilgi türü olması gerektiği uyarısıyla, ahlakın bir kaynağı olarak tanımladım. Bu özelliğin sebebe bağlı aklı ve sezgiyi birleştirici bir “akıl”da (intellect) uyuma kavuşturmak olduğundan söz ettim. Bu görevin nasıl yerine getirilebileceğinden ise henüz söz etmedim.
İlkin sebebe bağlı akla hakkını vermek istiyorum. Sebebe bağlı akla sahip olmak, kuşkusuz, normal bir psişik gelişimi gerektirir. Ancak bunun ötesinde sebebe bağlı aklın incelebilmesi için uygun bir eğitim de zorunludur. Böyle bir eğitim gerekli ayırt etme güçlerini geliştirme olanakları açısından zengin bir izlenceye sahiptir. Bu güçler arasında mantıksal ayırt etme gücü ve eleştirel sorgulama sayılabilir. Ne yazık ki, pek çok gelişmiş ve gelişmekte olan ulusun eğitim sistemlerinde “sorgulama mantığı” ve “eleştirel düşünme” üzerine dersler yoktur. Bunun yerine, gelişmekte olan ulusların tüm eğitim sistemleri yalnızca mesleki eğitim veren “eğitim şirketleri”ne dönüştürülmüştür. Öğrencileri sorumlu vatandaşlar olacak biçimde eğitmek yerine, piyasanın kısa-vadeli hedefleri eğitim-öğretimi egemenliği altında tutmaktadır. Böylece, aklın (intellect) bir yanının, yani sebebe bağlı aklın gelişimi, araçsalcılığa ve de çoğunlukla teknolojik araçlara mahkum bırakılmıştır.
Çoğu eğitim sisteminde sebebe bağlı aklın küçülmesine sezginin dışarıda bırakılması eşlik etmektedir. Sonuç olarak, “sebebe bağlı akıl (reason)” büyük ölçüde “sorun çözmek”le bir tutulmaya başlanmış, Avrupa’da, Aydınlanma Çağı’nın ardından, pozitivizm (olguculuk) egemen olmuştur. Bunun sonucu olan “akılcı” sistemin adı “mantıksal pozitivizm” idi ve amacı tüm “belirsiz ve imgesel veri”yi azaltmak ve yok etmekti (Comte). Bunun anlamı qualia’nın (duygu, imgelem ve sezgi) ussal sürecin dışında tutulmasıydı. “Sezgi” dolaysız bilmekle, ya da bir başka deyişle, kişinin sahip olduğu tüm ve her türlü bilinçöncesi varsayımla eş görüldü ve dışlandı.
“Varlık bilgisi”nin (ilm-el-huzur) hakikatin geçerli bir kaynağı olabileceği, gnosis (marifet) gibi dolaysız bir algılama biçiminin geçerli olabileceği düşüncesi derhal bir yana atıldı ve dinsel bir boş inancın parçası gibi görülerek kınandı. Bunun sonucunda, kendileri sezgisel yetiden büyük ölçüde yoksun olan köktendincilerin, zorlayıcı ve aklın dünyasının tamamıyla dışında bir “Vahyin” tarihsel kaynaklarına genellikle büyük bir öfkeyle tutunmaları dışında, “vahiy” dışlandı. Böylece, “iman” ile “akıl”(reason) arasındaki uçurum gitgide akla uygun ve kapatılamaz bir ikilik olarak kabul edildi.
Bu ikiliğin sonuçları bugün çok daha üzüntü verici biçimlerde varlığını sürdürmektedir. Kısa vadeli çıkarlara bağlı büyük ölçüde değersiz bir “modernizm”, adeta insana özgü bütün kötülüklerin çaresiymiş gibi teknolojik “gelişim”in peşinden koşmaktadır. “Ahlak”ın görevi, çoğunlukla, Makyavel’e özgü bir “iyi görünme” gereksinimi stratejisi içerisinde, kendini haklı çıkarmaya çalışan bir vitrin dekorasyonu olmaktan ibarettir. “Vazgeçilmez” ya da “içkin” ahlakî değerler sık sık kültüre özgü ve görgül olarak kabul edildiğinde, evrensel hakların ve sorumlulukların nesnelliği sorgulanabilir hale gelir. Son dönem hümanistlerinin “İnsan”ı yücelttikleri doğrudur, ama öngördükleri kendi içine kapalı bir sistemdir; gerçekliği ancak Kantçı filtrelerle kavrayabilen Leibnitz monadıdır.
Yelpazenin diğer ucunda, İslamcılar gibi kimi dinciler, bütün ahlakî hakikatlerin sabit, değiştirilemez olduğunda ısrar etmektedirler. Ahlakî açıdan neyin “doğru” ya da “iyi” olduğu Kuran’da ayrıntılarıyla açıklanmıştır ve bu “hakikatler” ezeli ve ebedidir; sosyo-tarihsel bağlamdan bağımsızdır. Daha doğru bir biçimde bir dizi ahlaki ilke olarak tanımlanabilecek şeriat yasal zorlayıcı emirlerden ibaret olmaya zorlanmıştır. Bu emirler açık ve sonsuza dek belirlenmiş oldukları için, daha öte bir anlayışa (fıkıh) ulaşmak için aklı kullanmaya gerek yoktur. Ahlaksal ve “iyi” olan “Tanrı”nın emrettiğidir. Kişi ahlaksal bir yaşama ulaşmak isterse, yapması gereken tek şey yazılmış olanı izlemek ve onu her duruma uyarlamaktır. Bunun aklın işletilmesiyle hiçbir ilgisi olmadığı gibi, klasik İslami anlayışla da hiçbir ilgisi yoktur. Dinciliğin bu yozlaşmış biçimi, iman ve aklın birbirine düşman edildiği bir dünyada zorunluluk haline gelmiştir.
Hem klasik İslam hem de geleneksel Batı felsefelerini daha ayrıntılı incelediğimizde, ahlakın kaynaklarına ilişkin ne bulabiliriz? Her iki durumda da, kaynağı “Tanrı”ya bağlı olmayan içkin ya da vazgeçilmez insan hakları ve sorumlulukları olamaz. “İnsan”, insan olmakla sınırlandırılırsa, kendi içine kapalı bir varlıktır; tarihte ve kültür içinde sağlam bir yeri vardır. Bunun uzantısı olarak ahlak da zamana bağlı kültürel ve toplumsal normlardan ve uzlaşımlardan oluşan bir diziye indirgenir. Tarihin de tanık olduğu gibi bu normlar değişebilir niteliktedir ve genellikle kısa vadeli siyasi gereksinimlere bağlıdır. Bu nedenle, temelde neyin “iyi” ya da “doğru” olduğu, ahlak bütünüyle zamana bağlı ve yararcı bir amacı aşmadığı sürece, temel olduğu savını sürdüremez. Aşkın bir kaynağı olmadıkça, ahlak kolaylıkla salt uzlaşımla eş tutulabilir ve böylece en büyük dürtüsünü ya da zorunluluğunu yitirir. Sözünü ettiğim dürtü kişinin “iyi” olmakla “en büyük iyi”ye hizmet ettiği anlamındadır ve böyle bir dürtü ancak tüm insanlığa hizmet eden şeyde bulunabilir – henüz var olmayan ve geleceği düşlenen bir insanlık, var olmaya “teşvik edilen” bir insanlık. Bir başka deyişle, ahlakın ahlaklı olmayı teşvik eden bir temel değere dayandırılması gerekir ve bu aşkın değer, bir yanıyla insana özgü olsa da, salt insanın ötesindedir, bu açıdan tanrısaldır.
Böyle bir tanrının açığa vurduğu hakikatleri kimse tam olarak anlayamaz, çünkü O insanın tüm kavrayış gücünün ötesindedir. Bunun yerine elimizden gelen, bize sezgi ve/veya vahiy yoluyla verilmiş olanı uslamlama gücümüzü kullanarak Ona yaklaştırmaktır. Bu görevi yerine getirmek içinse hem aklımızın hem de sezgimizin eğitilmesi gerekir. Bu eğitim nasıl gerçekleştirilebilir? Kuşkusuz ki böyle bir eğitim ne bugünün üniversitelerinde ne de modern bir İslam medresesinde gerçekleştirilebilir.
Bir zamanlar İslam toplumlarında hem aklı hem de sezgiyi eğitmek bir zorunluluktu. Mevlana Celaleddin Rumi gibi en büyük Sufiler, sufi olmadan once çoğunlukla geleneksel bir medresede eğitim görmüşlerdir. Bu medreselerde felsefî sanatlar ve bilimler ile mantık gelişimi de eğitimin bir parçasıydı. Ancak böyle bir temelle kişi marifete (hakikatin daha derin, daha doğrudan bilinmesi) ulaşabilirdi. Sonraları, Sufizmden türemiş yapılar bu dengeyi yitirdiler. İslamî eğitim sistemleri geriledikleri ve düşüşe geçtikleri bir döneme girdiler. Pek çok tarikat gibi bunlar da büyük ölçüde taklitçi, ikincil öğrenme merkezleri haline geldiler. Müridler (öğrenciler) yalnızca bir otoriteyi izlemeye başladılar ve emirlere uyarak “körü körüne taklide” bağlanıp kaldılar. Bu nedenle, bütün bir tarikat sistemine yalnızca “laiklik” yanlıları değil, aynı zamanda diğer Müslümanlar ve Sufilerin kendileri de son derece şüpheyle yaklaşmaya başladılar. Benzer biçimde, İslami medrese sistemi de “üniversite” (ya da “evrensel” ve dengeli bilgiye ulaşılabilecek yer) olmaktan büyük ölçüde uzaklaştı.
O zaman hem İslam hem de “Batı” mirasını taşıyan bugünün toplumlarında ne yapmak gerekir? Ahlak belirli bir bilgi türünü gerektiriyorsa; bu bilgi rasyonel aklı ve sezgiyi dengeleyen bir aklın gelişimini gerektiriyorsa; ahlak insanlar tarafından salt bir uzlaşım gibi görülmesini aşmak durumundaysa – o zaman bu noktadan nereye varabiliriz?
Görünürdeki tek çıkar yol yeni bir eğitim biçimi geliştirmek ve böylece eğitimi özgün anlamına kavuşturmaktır: educare (Lat.). “Saklı olanı açığa çıkarmak.” Birinci derecede araçlı uslamlamaya, yararcı amaçlara bağlı kalan bir eğitim bu amacı gerçekleştiremez, gerçekleştirmeyecektir de. Temele insani bilimleri, felsefeyi ve estetiği koymak adeta gereksiz bir hal aldı, ama bu böyle kalamaz. Akıldan yoksun bir “gizemcilik” de yetersizdir. Nitekim, bugün çoğunlukla tasavvuf olarak kabul edilen, yalnızca gizemli ve belirsiz hale gelmiş bir şeydir. Oysa bize gereken, bütün duyularımızın ve aynı zamanda sezgimizin eğitilmesidir. Bir zamanlar klasik felsefede ve erken dönem İslam düşüncesinde ve Sufizmde bu temel vardı, ama günümüzde yok. Bugünün mistik filozofları böyle bir izlenceyi yaşama geçirmelidirler, yoksa ahlakın ya da ahlaksal düşüncenin kaynağı karmaşık ve örtük kalmaya devam edecektir
Böyle bir izlencenin olabileceğine inanıyor muyum? Hayır, inanmıyorum. Bir zamanlar Rene Guenon’un “niceliğin saltanatı” dediği bir döneme girmiş bulunuyoruz. Serbest piyasa popülizmine ve tüketici kapitalizmine dayalı bir küreselleşmiş sistemde eğitimin olduğu gibi kalma olasılığı yüksektir. Artan “demokratikleşme” çoğu insana daha çok serbestlik sağlasa da, insanlar başka yönlerden köleleşmeye devam ediyorlar ve bunlar çok daha karmaşık ve içselleşmiş. Günümüzde önceliklerimiz, “idollerimiz”, çoğunlukla açgözlülüğe ve bizim birer monad ya da üzeri deri kaplı ego olduğumuz yolundaki süregiden algılama biçimine bağlı. Özellikle insan topluluğunun çoğu parçalanmış ve dünyanın pek çok yeri yağmalanmış olduğu için, yabancılaşmamız ve soyutlanmamız son derece olağan. Bu nedenle, gitgide büyüyen bir boşluğu kapatmak amacıyla daha çok tüketmeye yöneliyoruz. Bu arada da, Neil Postman’ın dediği gibi, “ölesiye eğleniyoruz.”
Böyle bir ortamda, yalnızca klasik serbest eğitim ölüme mahkum olmakla kalmıyor, aynı zamanda kendi içimize bakmak için gereken zamanın niteliği ve niceliği de ciddi ölçüde zarara uğruyor. Dalınç ve tefekkür daha ivedi başka sorunlarca saf dışı bırakılıyor. Bizler Amerika’da “yaşamak için çalışmak”tan çok “çalışmak için yaşıyoruz;” orta sınıfın küçülmesi ve gereksiz işlere koşulması ise bu durumu tetikliyor.
Durup düşünmeye pek zaman bulamadığımız için, “etik” ya da “ahlak” kavramları hukukun öngördüğü ya da yasalaşmış geleneklerle sınırlandırılmış bir düzeye indirgenmiş durumdadır. Farklı düşünme biçimine gerek olmadığına gore ahlaka ilişkin incelmiş bir duygu da söz konusu değildir. Bu durumda çoğunlukla “iyi davranmak” ya da “iyi görünmek”le yetindiğimiz gerçeği şaşırtıcı mıdır? İktidarın yönettiği bir siyaset (ki bu terim gereksiz bir yinelemeden ibarettir) kuşkusuz bizi kurtaramaz.
Öyleyse ne yapmak gerekir? Basit bir yanıt verecek olursam, yapılması gereken manevi açıdan hayatta kalabilmenin bedelini ödemektir. Ancak toplumun “uç noktalarında” bir yaşam sürmekten memnun olanlar, bunu yapabilmek için yeterince akıllı ve becerikli olanlar ahlakın kaynağını bulabilirler. Ancak sahip oldukları sahte “ben” algısından vazgeçip başka bir insan olarak yeniden doğmaya gönüllü olanlar bu Kaynağa ulaşabilirler. Tanrıya “yakın” olarak tüm ahlaksal düşüncenin kaynağına yakın kalabiliriz. Ahlaksal düşüncenin çıkış noktasına yakın kalarak kendimizi ve (en sonunda) diğer insanları iyileştirmeyi umabiliriz.
Yeni bir tinsel “nomadoloji” biçimi oluşturmanın zamanı belki de gelmiştir. Belki de Muhammed’e benzemeye çalışmanın ve hicretin içselleşmiş bir biçimini – kervanın yeni bir türünde, alim ve velilerden oluşan niyetli ve hareket edebilen bir toplulukta – gerçekleştirmenin zamanı gelmiştir. Böyle bir mikrokozmosta, yeni bir ahlaksal yaşam biçimini sohbette deneyimlemek (ve örneklendirmek) mümkün olabilir. Belki böylece yeni bir ahlak duygusu canlandırılabilir. Bütün bunlardan, umudumuz o ki, bir gün yeni bir uygarlık biçimi doğabilir. Neden velilerden söz ettim? Çünkü bu terimin kökü “koruyucu bir dost”, ahlakın Kaynağına yakın biri olarak davranmak anlamına gelir.
Ahlakın “kaynağına” teslim olmak – ve kısmen onun tarafından özümsenmek – bir anlamda “iyinin ve kötünün” ötesine geçmektir. Kaynakta – ki bu deneyimlenebilir – karşıtların birliği vardır. Aynı zamanda bu birlik ahlakı oluşturur, çünkü göreli varoluşta bizi aşkın olanın en yakınına taşıyan ve ondan uzaklaştıran edimler vardır. Bizi kaynağımıza en çok yaklaştıran edimler temelde “iyi” ve özgürleştiricidir; yaklaştırmayan edimler ise “kötü” ve köleleştiricidir. “En iyi”ye ilişkin duygularımızı canlandırmak için tüm Varlığın Kaynağına kendi bilincimizde varmaya çabalamalıyız. Bu sürecin koruyucusu veli’dir, dolayısıyla o insanlığın gerçek “dost”u olarak varlığını sürdürür.

Veli olmak bir ölçüde Nietzsche-vâri bir iş gibi görünebilir, ama az ya da çok bu hepimiz için gereklidir. Bu nedenle, ahlakın Kaynağını deneyimlemek – ve onun içine dalmak – ve bunun “karşılığında” daha büyük bir farkındalığa giden bir yolda bize eşlik edecek insanlarla dolu bir toplum yaratmak için elimizden gelen her türlü çabayı göstermeliyiz. Böyle tohum niteliğini taşıyan toplumlardan geçmişte uygarlıklar doğmuş ve ahlaksal yaşam yenilenmişti. Kimbilir, belki bu bir kez daha gerçekleşir.

Kadın ile matematik arasındaki benzerlikler

kadınİkisini de anlamak zordur. ikisinden de öğreneceğiniz şeyler bitmez. İkisi de, ‘sevmesini bilen’i hazzın doruklarında gezdirir. İkisinde de açı önemlidir. İkisinde de belirsizliklerin çözümü öldüren cinstendir… İkisinin de hayatı domine etme gücü vardır… İkisinde de problemler bitmez… İkisi de lise yıllarında birden bire uğraştırır hale gelir… İkisinin de yan etkileri şiddetli baş ağrısı ve dayanılmaz bir bezginliktir… İkisini de ne kadar laf etsek de hayatımızdan atamayız… Toplama işlemi kolay, çıkarma işlemi sıkıntı verici, çarpma uğraştırıcı, bölme mümkün değildir. İkisinin de bilinmeyen değerleri arttıkça cazibesi artar. Çözülemediği zaman ikisi de inatla çözülmez. İkisi de çözümsüz baş ağrısı yaratır. İkisinde de sevmezsen başarılı olamazsın. Fazladan akan musluklar ve havuzun dibindeki çatlaklar ikisine de dert olur. İkisinde de işlem önceliği vardır.
Parantez içinden başlanır. Matematik yanılır, kadın asla yanılmaz! İkisinde de konular biriktiği zaman pişman eder. İkisinde de bir şeyi ararken başka bir şeye muvaffak olursun. İkisinde de etkisiz elemanlar ve yutan elemanlar vardır. İlişkinizin (çarpma, toplama) türüne bağlı. İkisi de pratik gerektirir. İkisi de ilgi alaka ister. Eğer konuyla ilgin ve alakan yoksa hiç uğraşmayacaksın. Bazen ikisini de çözdüğünüzü düşünürsünüz fakat bi bakarsınız bulduğunuz çözüm yanlıştır. İkisini de 7 yaşındayken anlamıyorsan, 70’inde de anlayamazsın. İkisinde de şıklardan gitmek olumlu sonuç verir.

Çağdaş Tefsir

eski yeni dergisinin 26. sayısında  ismail çalışkanın geçmişle gelecek arasında çağdaş tefsirin umumi manzarası adlı makalesinde çağdaş tefsirin üç karakteristik özelliğinden bahsetmiştir ki bunlar;

– tek tek kelimeler üzerinde dil ve filolojik araştırmadan uzaklaşarak bir bütün olarak sureye ya da belli pasajlara daha geniş bir çerçeveden bakmaya evrilmesi

-kuranın kuranla tefsirine büyük önem verilmesi

-tefsir alanınnın genişlemesidir.

modern tefsirde ön plana çıkan ,Kuran’ ın güncelle ilişki kurması talebinde;her nerede ve ne zamanda olursa olsun geçerli olması gereken tutum ve amaç,Allah’ın muradı ve Kelamullahının ana mefhumu doğrultusunda bir müslüman zihniyetinin inşası olmalıdır.