Etiket arşivi: Gazzali Konuşmaları

7-Gazzali ve Tasavvuf:Ekrem Demirli

“Sunni tasavvuf” ilk beş asırlık tasavvuf tecrübesinin ortaya çıkardığı en önemli kavramsallaştırmadır. Gazzali sunni tasavvufun kurucusu değil neticesidir. Gazzali “sunni tasavvufun” temel iddialarının,bu bağlamda fıkıh ve kelam gibi din bilimleriyle ilişkilerindeki görüşlerin doğrulandığının bir delili,hatta bu iddialarının bir ispatıdır.

Tefahüt’ün ,bilhassa da filozofların tekfirine hükmettiği üç meselenin,Gazzali’nin tasavvuf anlayışını da önemli ölçüde belirlemiştir. Bu yaklaşım Gazzali’nin ,ilk dönemde ki tasavvuf ile İbni Arabi ile ortaya çıkan tasavvuf anlayışı arasında nerede durduğu hakkında bir bakış açısı verecektir. İbni Arabi ve Konevi tasavvufta yeni bir dönemin kurucularıdır. Konevi ve Arabi tasavvufa metafizik bir göynek giydirerek bir söylem ve eylem biçimine dönüştürüyorlar.

Gazzali el-Munkız’da “delaletten kurtarıcı” olarak tasavvufu öneriyor. Gazzali diyor ki; Metafizikçiler bizi doğa bilimlerinde ki kesinliklerine ve otoritelerine dayanarak iknaya çalışıyorlar. Yöntemlerini ve ulaştıkları sonuçları takip edebildiğimiz doğa bilimlerinden kazanmış oldukları otoriteyi kullanarak metafizikte de bizi kendilerine inandırmak istiyorlar. Halbuki birinci ile ikincisi,yani fizik ile metafizik arasında veya doğa bilimleri ile metafizik arasında zorunlu bir bağ yok. Varsa bile bunu kanıtlamanız mümkün değil. İki metafiziğin önermelerinin ve metafizikte bize söylenenlerin kesinliği yok. Dolayısıyla metafizik herhangi bir şekilde “kurtarıcı” ,yani munkız vasfına haiz bir ilim olamaz. Aynı şekilde kelamda yetersiz bir ilim.

Gazzali disiplinler arası bir yolculuğun sonrasında tasavvufun kurtarıcı disiplin olduğu kanaatine varıyor. Bu kanaate “tasavvufun sözü esas alan bir yapıda değil ,mücahede ve ahlaklanmaya dayanan bir yapısı var .” İnsan bundan dolayı tavvufu takip ederek kurtuluşa erişebilir.

Gazzali’ye kadar tasavvuf islam düşünce geleneğinde yer almayan bir durumdaydı ve bunu kendileri yani tasavvufçular da talep etmiyorlardı. Ama Serrac’dan bir asır sonra gelen Gazzali ,tasavvufu atıf konusu haline getirmiştir.

İslam nazari bilimlerinin nasıl ve neden ortaya çıktığının tarihi belli değildir. Yani bir mutezile nasıl ve neden ortaya çıktı,murcie ,tasavvuf gibi diğer alanlarında nedenleri üzerinde ciddi çalışmalar yapılmamıştır. İkinci asra kadar tasavvuf,sufiler ve ilk zahitler hakkında net bir bilgi bulunmuyor. aynı şekilde disiplinler arasında ki etkileşmeler nasıl oldu,örneğin hadis ve tasavvuf arasında etkileşim olmuşmu ,olduysa nasıl oldu gibi bilgiler yoktur. Biz bugün tasavvufu İslam bilimlerinin teşekkül ettiği ve bilim anlayışlarının şekillendiği bir devirde yazılmış eserlerden tanımaya başlıyoruz.

Tasavvuf islam toplumunda üç alanda kendini gösteren bir zahitlik şeklinde tezahür ediyor.

Birincisi: Mal,Mülk ve Zenginlik:Bağdat kuruluyor,fetihler yapılıyor,ticaret yolları zapt ediliyor ve bunlarda toplumda bir zenginleşme meydana getiriyor. Bazı insanlarda “böyle dindarlık olmaz” diye tepki gösteriyor. Zahitliğin en yaygın tezahürü,mal ve zenginliğin küçümsenmesi şeklinde ortaya çıkıyor.
İkincisi:İdari Alan: İslam dünyasının genişlemesiyle beraber,insanlar valilik,komutanlık gibi resmi görevlere gelmeye başlıyor ve bazı insanlar bu tarz görevlerden uzaklaşmaya başlıyor.
Üçüncüsü:Enetellektüel İlgi: Zahitler/tasvvufcular ilk dönemlerde entellektüel alanlara ilgisiz kalmışlardır. İlk dönemlerinde yazıyı,defteri,kitabı küçümsüyorlar. Bunun sebibini de şöyle açıklıyorlar: Bir fakih namazla ilgili bin mesele anlatır ama bunlar namaz için takvaya sebep olmazlar.aynı şekilde bir kelamcı Allahın sıfatları ile ilgili epeyce ayrıntılı izahlar yapabilir ama bunlar sizin imanınızı artırmaz diyorlar. Bu entellektüel ilgisizlik tasavvufda sıkıntılar yaratıyor ve bu sıkıntıları Bağdadi,Ebu Haşim es-sufi gibilerde görebiliyoruz. Cüneydi Bağdadi tasavvufu açık ve sistematik bir şekilde ilk tanımlayıp onun çerçevesini çizen kişidir. Entellektüel ilgisizlikten yoksunluk anlayışının tasavvufa açtığı en büyük sorunlardan birisi de “İbahilik”dir. Bu sorunun en temel kaynağı bir nazariyat yoksunluğudur. İlk dönem sufiler arasında şöyle bir değerlendirme ortaya çıkıyor:Şeriat gereklidir,fakat maksada ulaşıncaya kadar lazım bir araçtır. Kanaatime göre Gazzali’yi ortaya çıkaran tasavvuf anlayışı ,”hilafen lil-ibahiyye” diye ifade edebileceğimiz İbahiliği dışarıda bırakmak üzere gelişen tasavvuf anlayışıdır.

Tasavvufun en önemli sorunlarından diğeri ise normatif disiplinlere(kelam,fıkıh) karşı kendini nasıl savunacağı meselesidir. Tasavvuf ,fıkıh ve kelamı rakip olarak görmezken fıkıh ve kelam tasavvufu rakip kabul ediyor. Tasavvufcular ayet ve hadis tesfir ediyorlar fıkıhcılar bu kanıya nasıl ulaştın diye soruyor..

Bir şey bilim olacaksa ve bir ekolden ,bilim fırkasından söz edeceksek mutlaka bir mevzu,mesail (problematik) ve ilkeler olması gereklidir. Bu bakış açısıyla Sünni tasavvuf anlayışının mesaili neydi? Gazzali’ye kendini çeken Sünni tasavvufun esas sorunu şeriat-hakikat ilişkisinin tanımlanmasıdır. Sünni tasavvuf bütün ümmeti hakikaten bihaber bir “güruh” olarak telakki eden ibahiliğe karşı tasavvufun sınırlarını belirledi.

Sufiler dinin naslarının akidevi yorumlarında Ehli Sünnet kelamcılarına ,ameli yorumlarında ise fakihlerin yorumlarına bağlıdır. Kendileri ise ahlak ve batini fıkıhta otorite sahidirler. Sunni tasavvuf anlayışının ortaya koyduğu iki kavram çok önemlidir.Bunlar;
İşarat: Tefsir ,yöntemini bildiğimiz ve neticede ortaya çıkarttığı bilginin bağlayıcı olur.Yani objektifdir. İşari yöntemde ise yöntemini takip edemediğimiz ,ortaya çıkadığı bilginin de sadece sahibini bağladığı yorumlardır ve subjektifdir.

Şathiyat:Sünni tasavvufla gerçekleşen “büyük uzlaşma” sınırlarına sığmayan fakat tasavvufun hiçbir şekilde vazgeçemeyeceği kişiler ve düşüncelerle istisnai bir uzlaşma tarzını aramak,şathiyat ve sekr kavramı ortaya çıkmıştır. Hallacın “enel-hak” gibi sözleri cezbe veya sekr halinde söylenmiş sözler olarak kabul ediliyor. Yani bu sözlere söylenmemiş muamelesi yapacağız demektir şathiyat.

Tasavvuf ,işaret ve şathiyat ,yani özel yorumu kabul etmesi ve içerde tutup etkisizleştirdiği düşüncelerle aslında fıkıh ve kelamın arzuladığı uzlaşmayı gerçekleştirdi,ibahilik tehlikesini ve buna bağlı olarak Gazzali’nin burada dile getirdiği Batıniliği bertaraf etti.

Biz Kuranı Kerim ve Sünnet ile sınırlanmışlıktan söz ederken aslında bir şey demiş olmayız. Kuranı nasıl yorumladığımızı ortaya koyacağız ve diyeceğiz ki :Ehli Sünnet geleneğinin yani fıkıh ve kelamın yorumladığı perspektifle okuduğumuz Kuran ve Sünnetle sınırlıdır. Sünni tasavvuf bu demektir.

İbahiliğin bütün sorunu şeriatın kurallarının ortadan kaldırılmasıdır. Ehli Sünnet tasvvufu buna karşı katı ve tavizsiz bir ahlakçılıkla karşılık verdi.

Arabi ve Konevi ilk dönemde ki tasavvufta eksik olan metafiziği sisteme dahil edip bütüncül bir sstem inşa ettiler. Sufiler dilde kişiselleştirme ve tayine önem verdikleri için,alem yerine insanı koymuşlardır. Alemin kıdemi problemi tasavvufta insanın kıdemi problemine dönüşür. Alemin kadimliğinden söz ederken tasavvufta kadim insandan konuşuruz.

Reklamlar

5-Gazzali ve Fıkıh Usulü:Yunus Apaydın

Fıkıh kelimesini “anlamak”,”usul” kelimesini de yöntem anlamına hasrederek ,fıkıh usulünü “anlamanın usulü” zannediyordum. Fıkıh usulü diye yazılan kitapların ,anlamanın değil de mevcut ,verili ve sunulmuş olan “anlam” ın temellerinin gösterilmesidir. İnanç,ahlak ve davranış kodlarına ilişkin olarak islam toplumuna,müslümanlara sunulmuş olan bir anlam var ve fıkıh usulü evveliemeirde özellikle amel/davranış kodlarının sistematik bir çerçevede temellendirilmesine ilişkindir.

Peygamber tarafından anlam sunulmuş bir şeydir. Dolayısıyla sonrakilere düşen yeniden anlamak değil,sunuşmuş olan anlamın tespit edilmesi ve tutarlı bir sistem içerisinde temellendirilmesidir.

Yunan felsefesine dair eserler Arapçaya çevrilmeden önce İslam ulemasının kafasında “mevcut anlamı temellendirme ve koruma” anlamında bir usul fikri yoktu. İslam dünyasında ne oldu da birden bire Aristo’nun eserlerine ihtiyaç duyuldu ?

İslam dünyası ,islam toplumu genişliyor,çok farklı kültürlerle tanışıyor ve söylemini,ana çatısını/omurgasını ,ana istikamatini korumak zorunda. Mesela Batınilik diye çok yaygın olan Şia’nın uç bir akımı ortaya çıkıyor ve elimizde güvenecek objektif bir metin bırakmıyor. Dolayısıyla mesela aklın nasıl işleyeceğini gösteren,tutarlılığın nasıl sağlayacağını gösteren ilkelerden bahseden mantık esas itibariyle ,akıldan kaynaklanan ,akıl üzerine bina edilen ,objektif aklı harekete geçiren ve aklı olan herkesin buluşabileceği bir zemin teşkil ediyor. Aristonun eserlerinin çevrilmesinin gerisinde böyle bir zemin oluşturma düşüncesinin de etkisi var.

Fıkıh usulü içinde ki bahislerin hangisini alırsanız alın ,-deliller,hüküm,hüküm çıkarma metotları vs.- bütün bunların hepsi,aslında verili şeylerin hangi nassa ,hangi delile ne ölçüde dayandığını göstermeye yöneliktir. Fıkıh Usulü fıkhın,anlamın ve anlamanın temellendirilmesine yönelik olması boyutuyla geçmişe yöneliktir,geleceğe yönelik boyutu ise içtihattır. Fıkıh usulüne duyulan ihtiyacın temeli,mevcut nasların sağa sola,uygunsuz anlamlara çekilmesini engellemeye yönelik faaliyettir.

Fıkhın işleyişini sağlayan şey ,karşılaştığımız yeni problemlere çözüm üretmekte kullanacağımız şey,bizatihi doğrudan fıkıh usulü değildir,esasında fıkhın mantığı ve kurallarıdır.

İslam bilimleri dendiğinde üç temel disiplin anlaşılır. Kelam (akaid) ,fıkıh (amel) ve tasavvuf (ahlak). Geri kalanlar ,özellikle tefsir ve hadis bilgileri malzemeden ibarettir. Yemeği pişirenler fakihler iken malzemeleri temin edenler ehli hadis ve ehli tefsirdir.

Tefsir ilk üç asırda kayıp anlamı bulmakla uğraştığı varid değildi. ilk dönem tefsirleri “fahrettin razi,kurtubi,zemahşehri” ne baktığımız zaman ,bunların genel olarak “akaid,amel,ahlak” tarafından üretilen bilgiler için bir showroom/sergi salonu olduğu görülür. Tefsir kitapları “toplu gösterim” yeridir. Kuranın ana konuları “inanç,ahlak,amel” dir. Tüm ayetler bu üç alana ilişkindir.

Gazzali için fıkıh usulü en şerefli ilimdir ,çünkü aklın ve naklin birlikte bulunduğu bir ilim olmasıdır. Aynı şekilde kelamı da en şerefli ilim olarak görür. bunun sebebi de kelamın konusundandır.

İbni Rüşd El-Mustasfa’yı ez-Zaruri fi usulil-fıkıh adıyla özetlemiştir ki buda usul konusunda Rüşd’ün Gazzaliyi önemsediğini gösterir.

Gazzali muhakkik bir alim. aynı şekilde Fahreddin Razi de öyle.

Muhakkik: Hakikatin peşinde koşan,hakikatin ne olduğunu araştıran.

Gazzali hem bir mezhebe bağlı kalmış hem de o mezhebi eleştirerek yeni ictihatlar yapmıştır. bunun da nasıllığı hususunda sistematik bir yol takip ederek bunu da usul halinde dercetmiştir.

Gazzali el-Mustasfa da son derece sistematik ve anlaşılır bir usul ortaya koymuştur. Mustasfa’yı yazarken izlediği yöntem şöyle;
Önce neyin peşindeyiz? diye soruyor ve bunu “semerenin/meyve/ürünün peşindeyiz” diye yanıtlıyor.
Semere nedir ve niye semere elde etmeye uğraşıyorsun ? sorunu soruyor bu sefer de. Semere hükümdür,yani Şari’in kulların eylemleri için belirlemiş olduğu hüküm diye cevaplıyor.

Müsmir,yani hükmün kaynağı nedir,hüküm denen meyveyi veren ağaç hangisidir? diye soruyor ve meyve veren ağaç “delillerdir” peki bu kaynaklardan hüküm nasıl çıkacak? “Turukul-istismar” ,yani ürünün elde ediliş yolları ,yöntemleri işletilerek.Son sorusu ise; Hüküm çıkarma işlemini kim yapacak? Müçtehit yapacaktır.

Gazzaliye göre fıkıh usulünün dört temel konusu şunlardır;
1-Hüküm
2-Hükmün kaynağı deliller
3-Bu delillerden hükmün çıkış yolları
4-Bu işi yapan kişi.

Sünni fakih ve usulcülerin akla verdikleri serbestlik,Şari’nin çizdiği daireyle sınırlıdır. Akıl bu dairenin dışına çıkmaz,çıkamaz.

İslam hukukcularının kaynakları delil ve yöntem olarak ikiye ayrılır.Deliller Kitap,sünnet icma;yöntemler ise kıyas,istihsan,ıstıslah.

4-Üç Mesele-3:Ahiret Hayatının Mahiyeti Cismani mi Ruhani mi:Fatih Toktaş

Cismani haşir meselesi Tefahütündeki yirmi meselenin sonuncusudur. Gazzali ,ortaçağın bir bilimler bütünü olarak felsefe anlayışına tamamen karşı çıkmaz. O,özellikle ahlak ve siyaseti ve ikinci olarak ta mantık ile matematiği,fizik ve metafizikten ayrı tutar. Tefahütte filozoflara yönelttiği eleştiriler ,ilki metafizik ve ikincisi fizik konuları olarak iki ana bölüme ayrılmıştır. Aristo felsefesi geleneğinde nefis konusu,fizik biliminin sınırları içinde görülür ve bundan dolayı cismani haşir meselesi de Tefahüttün ikinci yarısında yer almıştır.

Cismani haşir “Filozofların cesetlerin dirilişi,ruhların bedenlere iadesini,maddi ateşin,cennet ve huriler ile insanlara vaad edilen diğer şeylerin varlığını inkar etmelerinin,ayrıca bu gibi şeylerin,ruhani ödül ve cezayı halkın geneline anlatmak için cismaniyetin ötesinde birer sembol olduğu şeklinde ki görüşlerin çürütülmesi” şeklinde başlıklandırılmıştır.

Gazzali’nin anlatımına göre Filozofların nefis ve ahiret anlayışları şöyledir: ölümden sonra nefsin ölmeyeceğini,sonsuz olarak yüksek bir haz olarak veya korkunç bir acı çekeceğine inanmaktadırlar. Ayrıca,maddi yani bedensel haz ve acı gibi akli haz ve acının da olduğunu belirtirler. Beden ,insanın bu dünya da akli hazzı tatmasının önünde ki en büyük engeldir. Bu nedenle ,insana yaraşır gerçek haz ve acının ,akli olduğunu söylemektedirler.

Filozoflar ,insan için akli haz veya acının ,bedensel olandan daha öncelikli ve önemli olduğunu belirterek a) ahirette de haz acının bedensel değil ruhani olacağını söylemişler ve b) dindeki ahirete ilişkin cismani tasvirleri,uhrevi/ruhani hazları anlama kapasitesi olmayan insanlara anlayabilecekleri tarzda “örnekler” verme suretiyle anlatma biçimi olarak yorumlamışlardır. Gazzali bu görüşe karşı çıkmıyor bunun kaynağına karşı çıkıyor.Yani Bu görüşerin kaynağı akıl değil şeriattır diyor.

Gazzalinin eleştirisinin diğer bir noktası filozofların görüşlerinin bazılarının açıkça şeriata aykırı olmasıdır. Çünkü Kuranda bedenlerin yeniden diriltileceği,cismani haz ve acının olacağı vurgulanır.

Gazzalinin diğer bir eleştirisi ise Kuranda ki bedenlerin diriltilmesi,cismani haz ve acı ifade eden ayetleri tıpkı Allahın eli,yüzü gibi ayetlerle bir tutup tevil etmeleridir.

Batıniliğin yaygınlaşma eğilimi gösterdiği bir dönemin kelamcısı olan Gazzali’nin Kuran metninin buharlaşması gibi bir endişeyi derinden hissetmiş,bundan dolayı da tevil konusunda çok titiz ve seçici olmuştur.

Kelamcılar nefislerin bedenlere döneceğini savunmakla birlikte kendi içlerinde üç farklı yaklaşımı savunmuşlardır;
1- Bazı kelamcılara göre insan,bedenden ibarettir ve hayat ise yalnızca bir arazdır. Onlara göre bedenden ayrı olan ve adına nefis denilen bir varlık yoktur. Ölüm yaratıcının hayat arazını yok etmesi ve ahiret ise Allah’ın yok olan hem bedeni hem de hayat arazını tekrar var etmesidir.
2-Eflatun veya İslam Meşşai filozofları gibi hem nefsin ontolojik varlığını hem de nefsin ölümsüzlüğünü kabul etmektedirler.
3-Nefsin ,ahirette bir başka bedene geri döneceğini söyleyenler. Meşşailer gibi bu kelamcılar da insanın, maddesiyle değil nefsiyle insan olmaktadır. Ahirette insan nefsinin aynı kalması önemli olup maddenin yani bedenin değişmesi bir farklılığa yol açmayacaktır.

Fiozoflar kelamcıların insanın ,beden ve hayatını araz olarak gören anlayışlarını kabuletmezler. Sebebi de ölümle birlikte bu arazların ortadan kalktığı,ahiretle birlikte yeniden yaratıldığını söylemek,o insanın kendisinin değil ,benzerinin yaratılması demektir.

Gazzali ,bağımsız bir cevher olarak nefsin ölümsüz olduğu anlayışının dine uygun olduğunu kesin bir dille belirtir. Aynı şekilde nefsin yeni bir bedenle birlikte yaratılacağını da kabul etmektedir.

Sudur anlayışını benimseyen filozoflara göre,nefsin ve dahası her şeyin yaratılması Allah’ın iradesine değil ,doğa yasalarına bağlanmıştır. Buna göre filozoflar,nefis kabul edebilecek bir kıvama gelen her bedene faal aklın bir nefis verdiğini söylemişlerdir.

Gazzaliye göre filozoflar kendilerini bilimin son noktasına ulaşan ve hakikate ermiş insanlar olarak gördüklerini söyler ve onlara bilimin ilerlemesini henüz tamamlamadığını,değişen bilimsel verilerle birlikte hakikate bakışında değişebileceğini söylemektedir.

İbni Rüşd’e göre dinler bir toplumda yaşayan bütün insanlara hitap etmekte iken,felsefe toplum içinde ki seçkin azınlığı göz önünde bulundurur.

Farabi ve İbni Sina için insan demek ,nefis demektir.Beden ise sadece ay-altı alemde yaşayabilmesi için nefsin yüklenmek zorunda kaldığı bir yüktür.

Fatımilerin ilk islam medresesi olan “el ezher” i açmalarına sünni dünya Nizamülmülk tarafından ön ayak olunarak açılan Nizamiye medreseleri ile cevap verilmiştir.

3-Üç Mesele-2:Tanrı ve Cüz’ilere Dair Bilgisi:Fehrullah Terkan

Gazzali’nin döneminde İslam ümmeti tamamen birliğini kaybetmiş ,halifelik otorite ve gücünü kaybetmişti. Böyle bir atmosferde “müslümanların birliği nasıl sağlanır” sorunsalını kendine dert edinmiş ve bu birlik ve beraberliği din çerçevesiyle ,din yoluyla gerçekleşeceğini düşündüğü için dine varoluşsal bir değer atfediyor ve onu bir çıkış yolu olarak görüyor. Bundan dolayı Gazzali yazdığı eserlerin çoğunu bir proje kapsamında kaleme almıştır.

Filozoflar da onun gazabını çeken şey,filozofların dine karşı tutumlarıdır. Onların geleneksel din öğretilerine aykırı düşen felsefi önermeler ortaya koymalarıdır.

Ümmetin parçalanmışlığının altında yatan nedenleri teşhis etmeye yöneldiğinde ,yaptığı liste çerçevesinde konuşursak ,gözüne batan şey ,başta filozofların ümmetin birliğine zarar veren farklı görüşler ortaya koymaları,mezheplerin çoğalması,herkesin bir köşe de bir grup oluşturturup bu çerçeve de ümmetin parçalanmışlığına yol açan bir gayret içerisine girmiş olmasıdır. Özellikle o dönemde etkili olan Batınilere karşı çok sert tavır alıyor. Batınilerin ileri sürdükleri görüşlerin temelinde ise filozofların öne sürdükleri önermeleri görmektedir.

Politik çalkantının olduğu bir dönemde İslam ümmetinin birliğinin sadece “Dinin asgari müşterekleri” üzerinde sağlanabileceğini düşünür ve Batinilerin de bu asgari müşterekleri de ortadan kaldırmakla ithaf eder. Tefahüt’ de bu kapsam da yazdığı ve filozofları toplumda itibarsızlaştırmak için kaleme alınmış bir eserdir. Yani bu eser münakaşa mahsuludur. Gazzali “eğer bir düşünceyi reddedecekseniz ,önce o düşünceyi çok iyi anlamanız lazım” diyerek felsefeyi çok iyi tahsil ediyor.

Tefahütte 20 tane mesele ortaya koyuyor ve 3 adetinde filozofları tekfir ederken kalan 17 mesele de zındıklıkla suçluyor.
Cüzziyatı 11,12,13 meselelerde tartışıyor. Tekfir ettiği 3 mesele de Gazzalinin filozoflarla ilgili ulaştığı sonuç şudur;Onlara göre Tanrı ne zatını bilebilir,ne cüzileri bilebilir ne de kullileri bilebilir.

İbni Sina’ya göre ; Tanrı zamansal dediğimiz şeyleri yani cüzziyatı/tikelleri külli şekilde bilir,cüzziyatı cüzziyat olarak bilemez. Çünkü Tanrı cüzziyata erişimini sağlayabilecek ,bizde olan teçhizat yani duyusal donanım Tanrı’da yoktur;dolayısıyla Tanrı’nın tikellere bizim eriştiğimiz gibi erişmesi imkansızdır. Zira Tanrı öz olarak akıldan ibarettir;madde içermediği için saf akıldır. Saf akıl sadece küllileri bilebilir,cüzzileri bilemez. İbni sina Tanrı cüzziyatı bilebilir diyor ama tam ispatlayamıyor. Ay üstü alemde Tanrının cüzzileri nasıl bildiğini örneklerle ortaya koyarken ay altı alemde örnek vermeden sadece bilebilir demektedir.

Filozoflara göre Tanrının bilmesi var olmak için yeterlidir. Kelamcılara göre ise bilmek varlık için yeterli değildir. İrade,kudrette gereklidir.

Gazzali için İlim,irade,kudret sıfatları Allah’ın eylemlerinde rol oynayann üç tane ana sıfattır. Bir yaratımda bulunmak için üçünün birlikte olması gerekmektedir. Tek başlarına yaratma fiilini meydana getiremiyorlar.

İbni Sina’nın südur teorisinde her şey kendiliğinden zorunlu olarak ortaya çıkıyor;ama Gazzali’de eşyayı zorunlu kılan ,Tanrı’nın iradesidir.

Mütahayyiz: Mekansal,uzantısı olan şey.
Filozoflar için felsefi önermelerin doğruluğu onların akli zorunluluklarından ,yani burhani olmalarından kaynaklanıyor. Burhani argümanlar öyle argümanlardır ki ,öncülleri aklın kesinlikle kabul etmek zorunda kaldığı ve asla reddedemediği burhani öncüllerden oluşur. Filozoflar burhanı ” Aklın zorunlu olarak kabul ettiği” olarak ele alınca Gazzali filozoflara “Bakın,siz aklın bunu zorunlu gördüğünü iddia ediyorsunuz ,ama asla zorunlu değil,zira bunun şöyle şöyle mantıksal alternativi var.”

Filozoflar Tanrının zamanda yaratmasını kabul etmiyorlar. Alem Tanrının fiilidir,zira O’ndan zorunlu olarak sadır olmuştur.

Gazzali failin ,fiilini icra ederken irade kullanarak tercihte bulunma imkanının olup olmadığı sorusunu gündeme getirir. Şayet irade devreden çıkarsa ,ortada zorunlu ve tabi bir olay kalacaktır.

Südurda ilk malul,yani Tanrı’dan südur eden ilk şey ,ilk akıldır. Diğer akıllar sa silsile halinde sadır olurlar.Bunlara mücerret,mufarık ya da basit akıllar denir. Filozoflar kesret/çokluk sorunundan kaçmak için (Tanrıda çokluk yoktur) birden bir çıkar diyorlar.Südur sayesinde Tanrıda çokluğun değil (basit) tekliğin olduğunu madde aleminde çokluğun olduğunu söylüyorlar. Südur teorisi vahdetten kesretin nasıl oluştuğunu açıklamak için oluşturulmuştur.

Gazzali için zorunluluk Tanrıdan nefyedilmesi gereken bir şeydir. Tanrı’ya atfetdiği en önemli sıfat ise “irade”dir. Filozofların bakışıyla ,varlığı açıklayan bir sebep ,illet bulma işini araştırdığınız zaman ,sudurun Tanrısı orada zat bir Tanrı olarak karşımıza çıkmıyor. Yani kişi bir Tanrı çıkmıyor,aksine bir “prensip” Tanrı çıkıyor.

Filozoflara göre Tanrı zamansal olarak bölünebilen olaylara bilişsel olarak erişime sahip değildir. Zamansal olarak bölünebilen olaylar;bizim zaman içerisinde yaşadığımızı düşünürsek,geçmiş,gelecek ve şimdi şeklindeki olayları Tanrı’nın bilmesi imkansızdır.

İbni Sinada Tanrı,cüziyi yani tikeli tikel olarak bilemez. Tikelin belli özellikleri vardır. Tikel değişkendir,zaman içerisindedir ve hareket halindedir. Diğer taraftan Tanrı saf akıldır ve akıl sadece akli olan şeyleri bilir. Yani makulatı bilebilir,mahsusatı bilemez. Tanrı,duyuyla elde edilecek bilgilerin sahibi olamaz ,çünkü Tanrı’nın duyusal donanımı yoktur.

İbni sina’nın anlayışında ki Tanrı Ali’yi,Veli’yi bilemediği için Alinin ve Velinin kendisine itaat mı isyan mı ettiğini de bilemez. O sadece bir takım insanlar itaat bir takım insanlar da isyan ediyor şeklinde bilebilir.

İbni Rüşd’ün diyalektik tabiatlı eserlerinde ki bakış açısı tamamen agnostiktir;biz ilahi bilginin nasıl işlediğini bilemeyiz.Tanrı olması hasebiyle O’nun her şeyi bildiğini söyleyebiliriz ;fakat “nasıl” bildiğini bilemeyiz.

Eşariler de ki bilgi teorisinin temelinde Zat ve ona zaid olan sıfatlar yer almaktadır. İlmi bir A nesnesiyle kurulan bağlantı veya ilişki olarak alırsak ,bu nesnede oluşan mod/hal olarak alırsanız,bu nesnede oluşan mod/hal değişse de bile zatta bir değişme olmuyor. Yani bilgi=ilişki.Tanrının ilmi özünde değil veya özüyle aynı değil. Bu kabul sudurcu filozofların kabul edebileceği bir şey değil. Onlara göre cüzziyatta vuku bulan bir değişim sonucunda onlara dair bilgide de değişimi zorunlu kılar. Dolayısıyla bul ilke,tikelleri bilmesi halinde ,özü bilgi olan Tanrının zatında da değişim olacağını kabule zorlar.

Gazzali Tanrının her şeyi ezelden bildiğine inanıyor. Tanrının varlığa dair bilgisi ezeldendir. Bilgi ile nesnesi arasında ki ilişkinin Tanrı tarafında ki ucu,ezelden gerçekleşmiş durumda. Bu ilişki iki yönlüdür ve bir ucu ezeli olarak gerçekleşmiş.İlahi ilmi,bütün varlıkların başına gelebilecek her türlü halin bilgisini içeren depo olarak temsil ettiğini söyleyebiliriz.

Bütün var olabileceklerin (makdurat) bilgisi iradeye sunulduğu zaman,irade hangi bilgi nesnesinin yaratılacağına karar verir. O bilginin nesnesi yaratıldığı zaman ,ilahi bilginin ezelden taalluku sebebiyle bir ucu gerçekleşmiş bulunan ilişki,o şeyin bilfiil yaratılması ve a’yanda varlığa çıkmasıyla tamamlanmış olur. Sonuçta bilginin konusu ,bir anlamda Tanrıyı asla yanıltmayacak şekilde gerçekleşmiş olur. İlişkinin bir tarafı Tanrı’nın zihninde bilgi olarak kalıyor,ama o ilişkinin diğer tarafı zamansal alemde var oluyor kudret aracılığıyla;bu şekilde bir olayın veya gerçekleşecek bir varlığın zamansallığı irade tarafından belirlenmiş oluyor. Çünkü irade karar veriyor neyin ne olacağına ve zamansal başlangıcı da o gerçekleştiriyor.

2-Üç Mesele-1:Alemin Ezeliliği:Ömer Türker

Kelamcılar ve Felsefeciler arasında ki asıl tartışma konusu alemin ezeliliği meselesidir. Bu meselenin de temelinde Tanrı anlayışı yatar. Tanrının sıfatları ve tikeleri bilmesi gibi konular alemin ezeliliği tartışmasının bir başka ifadeyle yoktan yaratma ve sudur arasında ki gerilimin bir uzantısıdır. Bundan dolayı Tefahütte ki en uzun bahis bu konuya haşredilmiştir. Bu konuyu dört kavram etrafında çerçecvelenmiştir. “irade,zaman,madde ve imkan”. Tanrı-alem ilişkisinin açıklanması açısından kelamcılarda “irade” ,filozoflar da ise “imkan” kavramı kilittir.

Hadis: Duyu organlarıyla algılanan gündelik değişim ve hareket apaçık kabul edilerek değişen ve harekete konu olan her şeyin sonradanlığının teorik bir ilke haline getirilmesinden ibarettir.Hadis daha çok fail nedene nispetle olabilirliği tam anlamıyla bir varlık kipine dönüştürülüp kendinde varlık ve yokluğu kabulü anlamında anlaşılacaktır.

İmkan:Varlık ve yokluğa nispetinin eşit olması durumu.Bir nesnenin varlığı ile zatını düşündüğümüzde varlığının ona nispetinin aklen zorunlu olmaması demektir.

Vacip: Akli zorunluluk

Mümteni:Akli imkansızlık

Caiz: Aklen zorunlu olmaması ve aklen imkansız olmaması.

Kelamcılar acısından hadisin faile nispetini gerektiren şey,onun aklen mümkün oluşu değil ,fiili olarak meydana gelme sürecine girmesidir. Yani kelamcılar için ,varlığa gelmiş bir hadisin mümkün ve mevcut olduğunu ama onu faile muhtaç kılan şeyin imkanı değil,sonradan meydana gelen varlığı olduğunu savunmuşlardır.

Kelamcılar Tanrının basit ,değişmeyen ve cisimsel olmayan bir varlığa sahip olduğunu,O’nun dışında ki tüm mevcutların bileşik,değişebilir ve cisimsel olduğunu söylemişlerdir.

Hadisler sonradan olduğuna göre,mutlaka kendilerini önceleyen bir yokluktan sonra var olmuşlardır. Bu yokluğun hareketin ölçüsü anlamında zamansallığından söz edilemez. Zira bu yokluk,sadece vehmi bir kesit olup belirli bir başlangıcı yoktur. Yoklukla ilgili her türlü varlıksal çağrışım vehim tarafından yaratılmaktadır.

Tanrı hudusa gelen şeyleri meydana getirmek için temelde üç sıfata sahip olmalıdır,”ilim,irade,kudret”. Bu sayede kadim ilke/ Tanrı ,bildiği şeye yönelmekte,onu idare etmekte ve kudretiyle var etmektedir.

Kelamcılar şu iki ana sorunlar uğraştılar.
1-Tanrının değişime konu olmadan tikellerle ilişkisinin nasıl açıklanacağı
2-Salt yokluktan varlığın nasıl çıkacağıdır. Bu sorulara mutezile,ehli Sünnet kelamcıları farklı cevaplar vermişlerdir.

İslam Felsefesinde özel mevcut kavramı hem varlığı hem de şeyliği içerir. Yani hem vücut bulma halini hem de vücut bulmuş nesnenin kendisini anlarlar. Filozoflar için ister akıllar ister cisimler olsun hepsi birer şeydir. Buradan yola çıkan filozoflar varlık olmak bakımından varlığı düşündüğümüz de onun ya zorunlu ya da mümkün olduğunu söyleriz.

Filozoflar için Tanrı ,hem varlık,hem illet,hem bilgi hem de kudrettir. Bu nitelikler ,O’nun var olmasıyla aynı anlama gelir. Bundan dolayı sözü edilen durumlar Tanrı’nın sıfatları değil ,gerekleridir.

Kelamla felsefe arasında ki bütün tartışmalar Tanrı’nın filozoflarca salt varlık olarak nitelenerek ilahi fiilerin nedensel bir zorunlulukla gerçekleştiğini iddia etmesindendir. Farabi ve İbni Sina gibi filozofların iddia ettiği metafizik nedensellik hem yoktan yaratmayı hem Tanrı’nın ilk akıl dışında ki mevcutlarla doğrudan ilişkisini reddetmek demekti.

Kelamın fizik teorisi Tanrının iradesiyle aleme sürekli müdahelesini gerektirecek şekilde kurgulanmıştı. Ayrıca kelamcılar Tanrı dışında ki bütün varlıkların atomlardan oluşan cisimsel nesne ve arazlar olduğunu kabul ettiğinden ,onların fizik teorisi aynı zamanda alem anlayışı demekti. Fiozoflar ise ilk ilkeye ilişkin görüşlerini onun tamlığıyla dayandırdıklarından ,Tanrı alem ilişkisinin akli bir açıklamasını yapmak için alemi oluşturan cevherlerin Tanrıdan hiyerarşik bir düzende çıktığını (südur) düşündüler. Böylece soyut cevherler ile cisimsel cevherlerden oluşan bir alem anlayışı geliştirdiler. Bu nedenle filozofların fizik teorisi genel alem görüşünün bir parçasını oluşturdu ve her iki varlık alanının kendisine özgü durumlarını açıklayabilmek için fiziksel nedensellik ile metafizik nedenselliği tefrik ettiler.

Filozofların dillendirdiği tamlık prensibi nedensel etkenliği garanti ederken,bölünmüşlük niceliksel ve niteliksel çoğalmaya yol açar. Her bir akıldan bir sonraki akıl,nefis ve felek zorunlu olarak südur eder. Akıllar arasında ki etki-edilgi ilişkisine “metafizik nedensellik” denir,çünkü kendinden çıkan şeylere varlık verir. Fiziksel nesneler arasında etken olanlar ise edilgen olanlara sadece hareket verir. Bu nedenle fiziksel nesneler arasında ki etki-edilgi ilişkisine “fiziksel-nedensellik” denir. Akıllar arasında ki nedensellik ilişkisinde zaman söz konusu değildir.

Felsefede ki yeter sebep ilkesinin kelamda ki mukabili irade kavramıdır. Filozoflara göre Tanrının bizzat kendisi yeter sebep olduğu için fiilini zorunlu olarak meydana getirirken kelamcılara göre Tanrı mürid olduğu için fiilini zaman içinde meydana getirir.

Eğer zorunlu varlığı değilde kadim varlığı kabul edersek hadisler değiştiğinde Tanrının bilgisi de değişecektir ki bu Tanrının ilim sıfatına terstir. Çünkü Tanrıda değişiklik olamaz. Bundan dolayı filozoflar Tanrıya varlığın ve zorunluluğun ilkesi olarak bakmışlardır.Kelamcılar ise zorunluluğun(Tanrını yeter sebep olmasının) aklen zorunlu olmadığını ve Tanrının nesneleri olmadan önce bilip onları dehrin belli bir kesitinde var edeceğini ezelde irade etmiş olabileceğini söylemişlerdir. Filozoflar bu tartışma da imkanı zorunluya irca etmeye çalışırken kelamcılar imkanı çoğaltmaya çalışırlar. Filozoflar akli zorunlulukları tespit ederek “Varlık niçin var oldu ?” sorusunu yanıtlama çabasındadırlar. Oysa Gazali kelamcılar adına aklen mümkün durumları sürekli artırma çabasındadır.

İbni Sina öncesi filozoflara göre Tanrı sadece kendisini bildiğini kendi dışında kileri bilmediğini iddia ederlerken ,İbni Sina Tanrının hem kendini hem de kendi dışında kileri bildiğini söylemiştir. Ancak kendi dışındakileri tümel olarak bildiğini söyler. Bu ise insanı bilen ve yaptıklarından sorumlu tutan,yaptıklarına karşı ödül veya ceza veren bir Tanrı anlayışıyla uyuşmamaktadır.

Gazzali Tanrının İbni Sinacı anlamda zorunlu varlık olup olmadığını tartışır ve varmak istediği hedef,Tanrının bir neden olduğu görüşünü çürütüp fail olduğunu ispatlamaktır.

1-Gazzali ve Felsefe:İlhan Kutluer

Gazzali hiç bir zaman kendisini filozof olarak adlandırmamıştır. Buna rağmen kendinden önceki İslam felsefesi birikimiyle olan münasebeti hem de kendinden sonraki felsefive entellektüel hayata yön vermesi ve yeni bir boyut kazandırması suretiyle İslam felsefesi tarihinde önemle dikkate alınması gereken bir şahsiyettir.

İslam entellektüel geleneği üçlü bir saç ayağı üzerine oturur. Kelam,felsefe ve tasavvuf. Kelam bağlamında fıkıh usulünü de dahil edebiliriz. Kelam ve fukıh usulü şeri/dini ilimlere teorik bir zemin hazırlamaları dolayısıyla önemlidir. Gazzali tüm bu entellektüel sahalarda var olmuş ama din ilimlerini temel mesele edinmiş bir “İslam Alimi” olarak görebiliriz. Bu tanımdan yola çıkarak onu felsefeden daha çok kelama ait kabul edilebilir ki “İhyayu ulumiddin” kitabı da dini ilimleri tasavvufi bir nefha ile canlandırma projesidir.

Gazzali Nişaburda dönemin en meşhur Eşari kelamcısı ve fıkıh usulcüsü İmamül-Harameyn el-Cuveyni’den ders alıyor. Gazzali’nin kullandığı bir çok ana fikir Cuveyniden gelmedir.

Nizamiye medreseleri Abbasi hilafetinin merkezi otoritesinin zayıfladığı,siyasi ve askeri güç olarak Selçukluların hakim olduğu bir dönemin ürünü olan bir dizi kolejdir. Bağdat ve Nişabur’da nizamiye medreseleri Gazzalinin hayatında önemli bir rol oynamıştır. Nizamiye medreselerinde tek bir kürsü vardır ,oda fıkıh ve fıkıh usulü kürsüsüdür. Bu fıkıh ve usulüde Şafiinin ki olarak anlamalıyız. Bu medreseler Sünni İslamın resmi ve sivil toplumda ihtiyaç duyduğu kadroları yetiştirmek üzere esas itibariyle fıkıh/hukuk tahsili veren kurumlardı. (Bu medresler toplumun ihtiyaç duyduğu kadıların üretiminde kullanıldı.)

Gazzali öncesi Sünni kelamın ve fıkıh usulcülerinde mantık zındıklık olarak görülürdü. Gazzali mantığı kelamın ve usulün içerisine katmak suretiyle bu alanlarda meydana gelen tıkanmaların önünü açmıştır.

Gazzali Tefahütte filozofların kendi burhani bilgi iddialarıyla tutarsız görüşler ileri sürdüklerini göstermek istemiştir. Temel eleştiri noktası ,filozofların epistemolojik iddialarıyla tutarsızlık arz eden teorik yapılar inşa ettikleri idi. Bu amaçla yola çıkan Gazzali sadece filozofların kanıtlama yöntemlerinin zaaflarını ortaya koymamıştır,aynı şekilde bu zaafları ortaya koyarak filozofların karizmatik ilmi otoritelerini tahrip de etmiştir.

Gazzaliye göre filozoflar üç meselede dinin asıllarından sapmışlar,dinin temel prensiplerine aykırı davranmışlar ve bunda ısrar ettikçe de dinin temellerine zarar vermeye başlamışlardır. Bunlar;
1-Alemin kadim olduğu
2-Tanrının cüzileri/tikelleri bilmediği
3-Ölüm sonrasıhayatın ,haşrin bedenle olmayacağı ,ruhani olacağı şeklinde ki görüşleridir.

Gazzali hayatı boyunca “kesinlik sorunu” nu yaşamıştır. Bir kelam ve fıkıh alimi için gerekli olan zihni kesinlik şartı mantıksal metedolojilerle sağlanabiliyor iken ,Gazzali için bu asla yeterli değildi. Mişkatül Envar’da Gazzalinin bu arayışının nihai noktasıdır. Eserde dini inanç,felsefi akıl ve mistik vecd ,epistemolojik ve ontolojik perspektiflerin ışığında ve müthiş bir denge içinde bütünleştirilmiştir.

Mücerrebat:deneye dayalı bilgi
Mahsusat:duyulara dayalı bilgi
Mütevatirat: aksi düşünülemeyecek kadar doğru bilgi

Gazzali anlam ve doğruluk kriterlerini birbirinden ayırmıştır. Bir cümlenin dilsel anlamı ile bir kıyasın formel doğruluğunu ayrı ayrı değerlendirmektedir. Bu da Metta ve Sirafi arasında ki tartışmanın ve hatta Beyan sahasında ki din ilimleriyle uğraşan kimselerin mantığa bakışında ki ve mantığı eleştirilerinde ki temel hususun çözüme kavuşturulmasını sağlamıştır.