Etiket arşivi: İhsan Fazlıoğlu

el-Hikmetül Nazariyye

07.12.2017 Kagem konferans salonunda İhsan Fazlıoğlu tarafından verilen dersin notlarıdır.

Felsefe Tarihinin Arka Planı

İslam medeniyeti yayıldığı çoğrafya da ki bilgi birikimini tevarüs – temellük- temessül – tercüme – telif etmiştir. İslam bu dünyaya açılırken belirli bir hayat görüşüne sahipti “bu hayat görüşü Basra ve Kufe’de algoritmik ve istidlali düşünceyi de organize ederek rafine bir hale sokulmuştur”. Bu hayat görüşü çerçevesinde Müslümanlar zamanlarına kadar ortaya konulan akdeniz ve sasani çoğrafyasın da ki evren tasavvurlarıyla entegre olup alem tasavvurları üretmişlerdir. Dolayısıyla felsefe, kelam denildiğinde aslında alem tasavvurlarından bahsedilmektedir.

Felsefe külli bilim demektir. Bugün felsefe denildiğinde çok teknik bir disiplin kastedilmektedir. Klasik dönemde felsefe insanın ürettiği tüm bilgi sistemlerinin ortak adıydı. İbni Sina’ya veya Razi’ye matematikçi, matematik felsefecisi ayrımını anlatamazsınız. Matematik bilimleri sosyal bilimler ayrımı yoktur onların dünyasında. Çünkü onlar için varlık tek başına bir entite olduğu için bilgide tek başına bir entitedir. Onlarda Varlık/vücut ile ilim özdeştir. Dolayısıyla varlık hakkında üretilen tüm bilimler en nihayetinde tek bir ilmi verirler. Fakat bu yapıyı kuran çok farklı yaklaşımlar vardır. İslam felsefesi denildiğinde hep meşşailliği anlayoruz ve Meşşailiği ise Kindi ile başlatıp Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd’le bitiriyoruz. İslam diğer kültürlerle iletişime geçip yukarıdaki süreçler sonrasında üretime başladığında en az dört tane felsefe türü ortaya çıkarmıştır. Bunlar:

  1. Mantıki Felsefe: Meşşailik dediğimiz hadisedir ve mantığı yöntem olarak alır.
  2. Talimi/ Riyazi Felsefe: Matematiği esas alır ve ikiye ayrılır; adedi, hendesi. Bugün bizim için matematik evreni açıklayan bir dildir. Bunlar için matematik ise evreni anlayan ve kuran bir dildi. Adedi (arismoscu) atomik sayılardan hareket ederek evreni yorumlamaya çalışan pitagoryen (bizde ihvanı safa) yaklaşımlar yanında birde hendesi yani evrenin kurucu unsurunu miktar (magnitüs,megatos)la geometrik birim üzerinden kuran yaklaşımlar vardı. İslam dünyasında bunlara ek olarak Harizmiyle birlikte cebri nitelik ortaya çıktı. Bu yaklaşımda matematik bilimler cebirsel nicelik üzerinden kurulması esastır. Bu anlayış bir felsefe ortaya çıkarmadı ancak Müslümanların zihin yapılarına çok ciddi etkide bulundu. Cebirsel düşünce islam medeniyetinin ana ekseni haline gelmiştir. Cebirsel düşünce analitik düşüncedir. Bizdeki zihinsel yapı ne adedi nede hendesidir, cebirseldir. Bunun en güzel örneği usulü fıkıhdır. Adedi ve hendesi düşünce ise sentetiktir. Cebri düşünce adedi olanla hendesi olan arasında birbirine tercümesi olan yeni bir nicelik türüdür. Daha önce adedi ve hendesi iki ayrı dildi ve birbirine tercümesi yoktu. Cebir ise bunlar arasında ki ilişkiyi inşa etti.
  3. Simyevi-Kimyevi Felsefe: Cabir bin Hayyan bugünkü manada bir kimyacı değil, filozoftur. Cabir simya teknikleriyle felsefe yapmaktadır. Tanrıyı evreni ve diğer her şeyi simya üzerinden idrak etmektedir. Klasik geleneklerde simya üç anlama gelir;1-din,2-felsefe,3-tasvvufi bir tekniktir. Tasavvufi teknik ise ucuz ruhları pahalı ruhlara dönüştürmektir. Simyevi ve kimyevi felsefe daha sonra Hurufilikte ki yapıya dönüşecektir.
  4. Mekaniki Felsefe: Arşimet tarafından kurulan matematiksel fizikte denilebilir. İslam dünyasında İbni Heysem’le birlikte hakiki anlamda bir dile dönüşmüştür. Evreni mekanizma gibi görüp çalıma kurallılığını matematik diliyle açıklıyorlar.

 

Daha sonra islam dünyasında bu felsefi anlayışlara yenileri eklenecektir. Razi’den sonra kelami felsefe, işraki felsefe, irfani felsefe ve 17.yy da Molla Sadra’yla birlikte müteal felsefe eklenecektir.

 

Biz bugün mantıki felsefeyle ilgileneceğiz. MS 5.yy da talimi/matematiksel felsefe, MS  6. Yy’da da mantıki felsefe uykuya çekilmiştir. Şunu unutmayalım ki İslam medeniyeti büyük ölçekte canlı kültürlerle karşılaşmamıştır. Bunun en önemli nedenlerinden birisi Justinyenin bu okulları kapatmasıdır.Devamına buradan erişebilirsiniz. 4.ders el Hikmet el Nazariyye

Metafizik

Varlık, insana nisbetle, iki şekilde tecellî eder, açığa çıkar, kendini dışa vurur. Birincisi, aynî dediğimiz, mahsûs Kâinât, ki işâret-i hissîyeye konudur; bu-ara-dadır; haricîdir yani idrakimin dışında durur; muhatabımdır yani görme eylemime konudur. Varlık’ın ikinci tür tecellîsi ise ğaybîdir; Gâib, bu-ara-da değil, o-ara-da-dır; başka bir deyişle göz önünde olmayandır; mahsûs olmadığından işâret-i hissîyeye değil, ma‘kûl olduğundan işâret-i aklîyeye konudur; göz ile görülmez(basar), akıl ile idrak edilir(nazar). Bu kısa açıklamadan hâsıl olan sonuç şudur: Varlık, bir aynî bir de gaybî, başka bir deyişle, bir mahsûs(sensible) bir de makûl(intelligible) olarak tecellî eder. Bu nedenle, gâib: kayıp, kaybolmuş değil; göz önünde olmayan, muhatabım olmayan, kısaca, göze konu olan zâhir değil, akla konu olan bâtın demektir.

Felsefe geleneğimiz, ister meşşâî ister kelâmî ister işrâkî ister irfânî olsun radikal gerçekçidir. Çünkü bilgi, bir şeyin bilgisidir; şey yok-ise o şeye ait bilgi de yoktur. Mahmûl, bir kez dile getirildi mi, bir mevzûya nisbet edilir; bunun için de asgarî şart, mevzûnun var-olmasıdır. Şeyin uzayı, aynî, zihnî, aklî/gaybî, farazî; ya da nefsu’l-emrî olabilir. Daha veciz bir deyişle, “(husûlî) bilgi bilinene tâbidir” [el-ilmu tâbiun li’l-malûm]. O kadar ki, yokluk(ma‘dûm) üzerinde konuşulmaya başlandığında, yokluk, ma‘lûm hâle getirildiğinde bile bir sözde-şey olma (vucûd-i lafzî) değeri kazanır; bu da konuşmalarımızı, yüklemlerimizi anlamlı kılar. Kısaca, idrâk, sözcük anlamıyla, bir şeyi, peşi sıra koşup yakalamak demekse, yakalanılacak bir şeyin olması zorunludur; terim anlamıyla kavramak demekse kavranılacak bir şeyin bulunması gereklidir.Şimdi şu soruyu sorabiliriz: Gâibin/Gaybın, dolayısıyla makûlun, uzayı neresidir? Bu sorunun yanıtı tektir: Akıl… Dolayısıyla Varlıkın bir tecellîgâhı olarak akıl, makulâtı içerir. Öyleyse meta-fizik denilirken kast edilen, dışarıya dönük olarak –fizik/maddî- Kâinatın dışı, ötesi değil, bizatihi gaybî, aklî, makûl olandır. Gaybîdir çünkü aynî değildir; aklîdir çünkü hissî değildir; makûldur çünkü mahsûs değildir. İşte bu nedenle “Gâibe/Gaybe iman etmek” demek, kayıp olana, aynî, hissî ve mahsûs olana değil, işâret-i aklîye ile idrak edilen(nazar) makûle iman etmek demektir. Yine bu nedenledir ki, geleneğimizde “saçma olduğu için” değil “ma‘kûl olduğu için”, “âciz kalınıldığı için” değil “idrak edilebildiği için” inanılır. “Dinin başlangıcı, Tanrı’nın bilgisidir”[Evvel el-Din huve marifetullah] denilmesi, yukarıda dile getirilenlere bir örnektir. Çünkü, Tanrı’nın en önemli adı, Huve yani O’dur; ve O-olmak -varlıkça- gâib olmanın zirvesidir. Nahiv’de, marife isimler derecelendirilirken, zamirlerin e’raf el-meârif olarak ilk sırayı alması ise –bilgice- O-olmak’ın, ma‘kûl olmanın da zirvesi olduğunu imler.

Lafız ve Mefhum

Nedir meta-fizik? Fizik kavramı hakkında, belirsiz de olsa bir tasavvura sahip olduğumuza göre [fizik kavramı hakkında açık-seçik bir tasavvur da ancak belirli bir meta-fizik içinde olanaklıdır], sorun meta sözcüğünde düğümleniyor demektir. Metaya, öte, üstü gibi anlamlar vermek, akabinde meta-fiziki, fizik-ötesi/üstü biçiminde çevirmek, daha sonra tarihî malûmâtlar aktarmak, lâfız seviyesinde bir anlam ifade ediyorsa da mefhûm seviyesinde bir sûret vermez. Konunun daha iyi takip edilebilmesi için, lâfız ile manâ ve sûret ile mefhûm arasındaki ilişkiyi daha açık kılmak gerekir. Hissî, zihnî/vehmî, aklî ve farazî uzaylara dair her bir nesnenin ayıklama(intizâ‘) ve soyutlama(tecrîd) yoluyla elde edilen husûlî tasavvuruna, bir öz(sûret) bir de sözcük(lâfız) eşlik eder; sözcük, anlama(ma‘nâ), sûret ise mefhûma karşılık gelir; bu nedenle, anlam için dile, dolayısıyla sözlüğe gitmek gerekirken; mefhûm için bizâtihi ait olduğu nesneye yönelmek şarttır. Veciz bir deyişle, anlam, sözcüğe (ma‘nâ min hays el-lafz); mefhûm, malûm hâle dönüşmüş sûrete/nesneye (mefhûm min hays el-sûre) aittir. Başka bir açıdan, ma‘na ile mefhûm’un her ikisi de zihnî sûret’in adıdır; ancak zihnî sûret, yalnızca lafızla gösterimi vurgulanırsa ma‘na, sırf zihnîliği vurgulanırsa mefhûm adını alır; dolayısıyla ma‘na ile mefhûm bi’z-zât müttehid, bi’l-itibâr muhteliftirler. İşte bu açıklamalar ışığında meta-fizikteki meta sözcüğünün manasının yalnızca sözlük anlamını tespit etmek, mefhûmunu vermez; mefhûmunu idrak için ayrıca yapılması gereken, metanın sûretini/nesnesini/mâhiyetini belirlemektir.

Gizli İlimler

Kadim hayat küresini bütün yönleriyle ele almak, her çeşidiyle üretilen bilginin içeriğini belirlemek için, yalnızca günümüzdeki ölçütlerden hareket etmek yeterli değildir. Başka bir deyişle bugünkü ölçütlere göre bilgi olarak tanımlanmayan, başta astroloji olmak üzere bütün gizli ilimler (ulum-u hafiyye) ile simya gibi yarı-sembolik bilimler de küre’nin bütününü görmek için göz önünde bulundurulmalıdır.60 Bu çerçevede, dilin aklî yapısına ilişkin dil bilimleri, dinî bilimler, özellikle usul-ı fıkıh ile usul-ı tefsir gibi usul bilimleri, irfanî bilginin irfan-i nazarî ışındaki türleri, özellikle yaşama felsefesi niteliği gösteren irfanî öğretiler, amelî-tatbikî bilgi ile bu bilginin beşerî, ictimaî ve siyasî karşılıkları, nazarî bilginin muhtevası üzerindeki etkileri, askerî-teknik bilgi ve dayandığı kavramsal çerçeveler; tarım ve bahçe sanatını ilgilendiren çevre bilimleri, amelî hikmetin tüm dalları, özellikle bu sahalardaki bilgilerin toplumsallaşmasına ilişkin halk için kaleme alınmış eserler, bilginin hayat akışı içerisindeki yerini tespit etmek için dikkate alınması gerekli sahalardır.
Bu noktada, astroloji, simya, ilm-i vefk, ilm-i reml gibi batınî/gizli ilimlerin, kendilerine has içerikleri dışında, dönemlerine ilişkin bilgi hayatı için nasıl anlaşılması gerektiği konusu üzerinde durulmalıdır. Herşeyden önce bu ilimlerden her birisi, zahirî bir bilimin batınıdır:
Astroloji astronominin, simya kimyanın, vefk sayılar teorisinin, vb.; bu nedenle zahiri bilinmeyenin batını bilinemez. Öte yandan bu bilimlerin başlangıç noktaları, batını oldukları bilimlerin bitiş/sınır noktalarıdır; başka bir deyişle her bir zahirî bilimin tıkandığı nokta/noktaları
tespit etmek açısından önemlidirler. Gizli bilimler, insan merakının sınırsızlığını gösterirler; bu nedenle bu bilimlerde yanıtlardan çok sorulara dikkat edilmelidir; çünkü bu bilimler dahilinde sorulan pek çok soru, daha sonra zahirî sahaya aktarılmış ve ufuk açıcı sonuçlar ortaya
çıkmıştır. Batınî bilimler mensup oldukları kültür ortamlarının, kozmolojileri başta olmak üzere Varlık’a ilişkin yaklaşımları hakkında, ama özellikle İslam medeniyeti’nin kaynakları hakkında önemli ipuçları taşırlar; bugün yaşamayan kültür odakları hakkında bilgi verirler. Her şeyden önemlisi, bu bilimler doğayı ve insan kaderini kontrol etme fikrini içeren, geleceği yönlendirmeyi amaçlayan dost için iyi’yi düşman için kötü’yü hedefleyen özelliklere sahiptirler. Kısaca, gizli bilimler, gizli’nin/occult araştırılması, Evren’de içkin sırrın keşfedilmesi konusunda ortaya konulan insan emeğinin bir göstergesidirler. Bunun yanında gizli’yi bildiğine ve yönlendirdiğine inanılan insanların birey, toplum ve, özellikle siyasî hayata etkisi önemlidir.

Vigizm

Kadim dönemdeki eleştirileri, hangi kavramları konu kılmışsa, o kavramların o dönemdeki muhtevasını dikkate alarak değerlendirmek; bugünki çağrışımlarını öncelememek gerekir. Örnek olarak, düşünce/tefekkür’ün eleştirilmesi konusu ele alınacaksa, söz konusu eleştiriye konu kılınan düşünce’nin nasıl tanımlandığı, dolayısıyla tasavvur edildiği tespit edilmelidir. İbn Sina’nın “saadet/mutluluk, insan aklının orta terimi bir anda keşfetmesi yoluyla faal akılla ittisali’dir” biçimindeki tanımının eleştirisi, mutluluk kavramının değil, “belirli bir biçimde tanımlanan mutluluk kavramı”nın eleştirisidir. Bu durum, felsefe, akıl, bilgi, hikmet, hatta tanrı gibi tüm önemli kavramlar için geçerlidir. Başka bir örnek vermek gerekirse, “illet/illiyet”in eleştirisi, tüm kayıtlardan soyutlanarak, mutlak anlamda illet/illiyet’in eleştirisi biçiminde anlaşılırsa –ki bu aslında bugünkü anlamda illet/illiyet’in eleştirisi demektir; çünkü insan bugününü mutlaklaştırır- o insanların bu konuda ne düşündüğü ve ne dediği gözden kaçar.
Bu bakımdan medeniyete has tüm bir küre’yi görmeden, o küreye ait bir noktanın hendesî-adedî özelliklerini belirlemek imkansızdır. İbn Sina ve takipçilerine göre, Evren kıyas teorisine göre kurulu bir yapıdır; ve illet(mantık  ta orta-terim) bu yapının içerisinde içkindir. Bir kıyas’ın heyetinde içkin orta-terimi bilmek gibi, Evren’in heyetini bilmek de ancak ve ancak içerisinde içkin olan illeti bilmekle mümkündür. Bu nedenle illet vücudî’dir; Tanrı gibi ezeli ve ebedidir; dolayısıyla Tanrı’nın müdahalesine açık değildir. Kelamcılara göre ise, illet vücudî değil, itibarî’dir;
ancak Evren, yine de Allah’ın iradesine(adetullah) tabi olarak birlikli ve dirlikli, düzenli bir bütün olarak var-olmaya devam eder. Kısaca tartışma illetin/sebebin varlığı ile ilgili değil, kökeniyle ilgilidir ve esas itibariyle “sebebin neticeyi doğurması vacip mi/zorunlu mu mümkün müdür?” cümlesi etrafında cereyan etmektedir. Bu tartışmada ele alınan illet, anlaşılacağı üzere, pek çok başka sorunla içiçe olan bir biçimde numenal’dir, fenomenal değil; tıpkı yerçekimi kavramı üzerinde Leibniz ile Newton arasında cereyan eden occult quality ile manifest quality tartışması gibi. Bu nedenle kadim numenal illet tartışmasını, David Hume’dan sonra gelişen fenomenal sebeb/neden tartışmasıyla karıştırmak hem kadim düşünceyi anlamayı engeller hem de yeni yönelimi çarpıtmayı.

Tanrı mükemmel insan,insan nakıs/eksik Tanrı’dır

Kayserî’nin Şerh fusus’da, Fenarî’nin Miftah el-uns’da ve Sainuddin Türkî’nin Temhid elkavaid’de, vurguladıkları gibi ister kitab-ı tekvinî ister kitab-ı tedvinî
okunsun, görülecek ilk şey şudur: Varlık’ın hareket-i icadiyesinin en
yüce maksadı insanın hakikatidir; bu nedenle insanın hakikati, hakikatü’l-hekaik’tir.50 Bu anlayışın nedeni, kadim insan tasavurunda yatar; buna göre, heyula’nın suret kazanmasıyla dört unsur ve dört hılt’ın terkibinden oluşan beden ile ilahî kökenli ruh’un maddeye bitişen cihetini temsil eden nefs’i biraraya getiren insan, hayvan-i natık, ontik
yapısıyla alemin birlik ve bütünlüğünü temsil eder. Başka bir deyişle aşağı-dan yukarı-ya çıkan tabiat/madde ile yukarı-dan aşağı-ya inen ruh/mana insan’da buluşur ve kaynaşır. Bu buluşma, deyiş yerindeyse var-olmanın, varlığa gelmenin, varoluşun sır’rıdır. Çünkü insan, Varlık’ın iki ucunu bir-ara’ya getiren, bu nedenle ara-da bulunan bir var-olan’dır. Yine bu nedenle insan, mahiyetinde hem maddeyi temsil eden canlılık(hayvan) hem de manayı temsil eden nefs(natık/logos) birlikte bulunduğundan, her iki tarafı da, ara’da tefekkür ve tedebbür 
etme gücüne sahiptir; deyiş yerindeyse iki alem arasında aracı yeni bir alem’dir. Bu nedenlerle, teoloji, kozmoloji, antropoloji, vb. tüm bilme eylemleri, insan’ın anlamına ve yerine ilişkin soruları yanıtlamak için üretilmişlerdir; öyle ki, ahlak ve ictimaî hayat bile bu anlama ve
yere ilişkin üretilen yanıtların bütünlüğüne ve birliğine bağlıdır. Kısaca özetlenen bu temel metafizik kabul çerçevesinde, bir düşünür ister
maddî ister ilahî küre’ye ait olsun, herhangi bir konuyu ele alırken öncelikle insan’ı tanımlamakla işe başlar, akabinde ele alınan konunun
insan’daki yerini belirlemeye çalışır.

Tahkik ve Tedkik

Tahkik, nazariyata ilişkin bir sorunun kanıtla isbatı (isbat el-mesele bi-el-delil) iken tedkik, kavramsal zeminde kanıtın kanıtla isbatı’dır (isbat el-delil bi-el-delil). Bu nedenledir ki,
XIII. yüzyıldan sonra her sahadaki bilginlere muhakkikun veya mudekkikun denilmiştir. Tahkik ve tedkik, yukarıda verilen tanımlamalar ışığında yapıldığında, yani aklın kanıtta (delil) nazar yoluyla tasarrufu anlamında dikkate alındığında tefekkür adını alır; aklın amelî hayattaki sonuçları üzerinde nazar yoluyla tasarrufu anlamında dikkate alındığında ise tedebbür ismi verilir. Tefekkür’ün sonucu fikir ise tedebbür’ün sonucu tedbir’dir; böylece hem nazariyata ilişkin fikir hem de ameliyata ilişkin tedbir, aklın tahkik ve tedkik tarzı çalışmasından kaynaklanır. Bilginler her iki halde de ulaştıkları anlamı ilim kamuoyuna ya tahrir yani eser yazarak ya da takrir yani ibare/ifade ile aktarırlar. Bu iki kavram da Türk düşüncesinde muharrir (eser tahrir eden/yazan) ve mukarrir’in (ders takrir eden/veren) anlamını verir.

Nedensellik

26.03.2015 tarihinde Kagem’de İhsan Fazlıoğlu’nun “İslam Entellektüel Tarihi” seminer notlarıdır.

İslam hayat görüşünün ortaya koyduğu moral ve morali değerlerin özellikle teolojik akidevi değerlerin ,miras alınan klasik kültür havzalarına ait doğa tasavvurunun kozmolojiyi nasıl dönüştürdüğünün bir örneği üzerinden verilecektir.
İki temel kavram üzerinden bu dönüşümü inceleyeceğiz.
1-Nedensellik
2-Değişim

Nedensellik kavramı islam dünyasında nasıl dönüştü ve bu dönüşüm kozmolojiyi ve algısını nasıl dönüştürdü ve bunun bilgi teorisine yansımaları nasıl oldu?

Standart entellektüel tarihi okumalarında/anlatımlarında bu kavramların nasıl kullanıldığı anlatılmaktadır. Ama biz burada niçini ve nasılı yakalayıp bunun dinamiklerini göstermeye ve eklemleme yöntemlerini açığa çıkarmaya çalışacağız. Bu işlem aynı zamanda metedoloji bilgisidir. Klasik metinlerin okumalarında ne türlü ve nasıl okuma yapılması gerektiği,okumalarda nelere dikkat edilmesi gerektiğini ortaya koymaktır.

Klasik kültür havzalarından İslam dünyasına intikal eden yapıya baktığımız zaman “ki bunun en mükemmel formu Helenistik dönemdir.M.Ö 600-MS 600 arası” mezepotomya ,mısır,anadolu ,yunan,roma,hristiyan kültürlerinin katkılarıyla oluşmuş bir yapı ve sentezle karşılaşırız. Bu yapı miras alındığı zaman özellikle kozmogoni-kozmoloji de devralınmıştı.

Kozmogoni:Evrenin türeyişi
Kozmoloji:Evrenin temel ilkeleri,çalışma biçimi,dayandığı fiziksel yapı ve evren içinde ki çalışma tarzı.

Devrelınan kozmoloji içerisinde iki temel kavram inceleniyordu ki bunlar;
-Hareket:Evrende ki hareket nasıl açıklanabilir?
-Nedensellik:Evrende ki nedensellik nasıl gösterilebilir ?

Felsefi manada klasik gelenekler de evren verilidir. Yani anne-babaya bakılmaz ,çocuk var kabul edilir. Bu çocuk nasıl dünyaya geldiyi sormazlar çünkü çocuğu var kabul ederler. (Aristonun mimar tanrı anlayışı. maddeye suret veren tanrı.) Yani evrenin yokluk ya da yok-ikenlik durumu söz konusu değildir.
İslam bu anlayışı değiştirip “varlığa gelmeyi” de ekleyerek tartışılan soruları üçe çıkarıyor ve;

-hareket
-nedensellik
-varlığa gelmek
şeklinde yeniden düzenliyor. İbni Sina’yı anlayabilmek için bu üç sorunu anlamamız gerekmektedir. İbni sina varlık-mahiyet ayırdımını yukarıda ki tablo içerisinde var olan varlığa gelmek sorununu çözmek için yapmaktadır. Ve İbni Sina sonrası düşünce tarihinde varlık-mahiyet ayırdımını görmeden okuyamayız.

Nedensellik bilgimizin en asgari zeminidir. Ötesine gidemezsiniz. Eğer nedenselliği kabul etmezseniz ikinci cümleyi kuramazsınız. Hem evren hem de idrak nedensellik üzerinden çalışır.Onun için eskiler der ki “yokluğun nedeni nedenin yokluğudur.” yani neden yok ise yokluk ortaya çıkar,varlık üzerine konuşalamazsın.Bu insan zihninin kaderimidir,insan zihninin yapısımıdır.Bununla ilgili modern dönemlerde zihin felsefecileri,yapay zekacılar çalışmalar yapıyor ama net bir şeyler ortaya konulmuş değil.

İdrakimizi zemininde nedensellik vardır. Dolayısıyla biz kökenini bilmememekle birlikte evrende de bir nedensellik var sayıyoruz. Aksi takdirde evremde ki düzen ,yasa kavramlarını açıklayamayız.

Evrende bir düzen var mı,yasa varmı ? müdrik insanı çekip aldığımızda evren nasıl bir evren bunu bilmiyoruz ve bunlar bizim idrakimizin ufkudur. Tıpkı her şeyin beyaz olduğu bir yerde siyah hakkında konuşamıyacağımız gibi. Çünkü beyaz hakkında konuşmamız için beyaz olmayan asgari bir şeyin olması gerektir. Ona ad veriyorsan onu bir yerden ayırıyorsun. Tek biçimlilik yokluktur. Bu kültürde ,kafada da geçerlidir. Çokluk çeşitlilikle alakalı bir şeydir. Bu açıdan ister evrene ilişkin olsun,ister idrake ilişkinolsun tasniflerimizi ancak müdrik bir varlığı dikkate alarak yapıyoruz. Bunun ötesinin nasıllığını ancak varsayıyoruz.
Hem evrende ki düzen nizam ,hemde zihnimizde ki düzen nizam iç içe geçmiş durumdadır. Bunları ontik olarak birbirinden ayıramıyoruz. Varlıkça biz evren de bir düzen var mı,o düzenimi idrak ediyoruz,yoksa zihnimiz böyle çalıştığı için mi evrene düzen yüklüyoruz bu konuda nihai karar vermemiz mümkün değil. İbni Heysem (MS-1039) “doğaya ilişkin modellerimizin hangisinin daha doğru olduğunu tespit edecek üst br teorimiz yoktur” diyor.

Nedensellik olmadan konuşma yapamazsın.Onun içindir ki istidlali akıl konuşmamamızın asgari sınırıdır. Bizlerin bireysel olarak bir tecrübemiz olabilir. Ama başkalarına bu tecrübeyi aktarmak istediğimizde istidlali aklın uzayına gelmemiz lazımdır. Yaşam,hayat istidlali akıl üzerine kuruludur,mistik akıl ve diğer akıllar üzerine hayat kuramayız.

İstidlal kanıtlayarak gitmek ,işaret ederek gitmek ,delalet ederek gitmek ,göstererek gitmek ,somutlayarak gitmek gibi anlamlara gelir.

Tüm konuşma ve istidlali zemin nedensellik üzerine kuruludur. Ama tabiki istidlali akıl tek değildir. İslam geleneğinde istidlalin yanında iştihattan bahsederiz.
İştihat:şahit olmaktır. Tasavvuf iştihadi bir süreçtir ve son derece özgürdür. Ama iştihadin bireyselliğinden çıkıp başkalarına bu bilgileri aktarmak istediğinde yine istidlali akla gelirsin.

İşar:Senin bilincine değmek.Şuuruna değmek.

Bütün kelam kitaplarının girişinde “Tanrı evreni hak üzere yarattığı” söylenir. Burada “hak” ne demektir. Burada ki hak evrenin bir tertip ,düzen üzere yaratıldığını vurgulamaktadır. Evren haktır,yani tertip ve düzeni vardır. Dolaysıyla hakikattir. Hakikat nedir,gerçekliktir yani düzen ve tertip üzerine çalışır.

Bütün bilimler de gidimlilik ,örgü,örüntü ,pattern göstermek zorundayız. Bütün bilgimizi örgü,örüntülerle inşa ediyoruz ve belirli mod,kod,formlarla aktarıyoruz.

Evrende ki nedenselliğin kaynağı nedir ? Nedensellik nereden kaynaklanır. Maddenin ya da evrenin içinden mi ,idrakten mi ?

İslam dünyasına aktarılan klasik kültürde ve özellikle bizde de Farabi,İbni Sina çizgisinin takip ettiği nedensellik “özsel” nedenselliktir. Özellikle İbni Sina bu konuda zirvedir. Tüm geçmiş dönemden gelen mirası yeniden karmış ve yeni bir şekil vererek geleceğe aktarmıştır. Bir kırılma noktasıdır düşünce tarihinde.

Aristo,İbni Sina çizgisinde nedensellik içkindir. Öyle bir içkindir ki ,evren bir şekilde hep var olduğu için Tanrının bile müdahalesine açık değildir. Ateşle pamuğu yan yana getirdiğimiz de ,ateş özsel olarak yakıcı,pamukda yanıcıdır. Bu büyük bir kozmik mekanizmanın içerisinde cereyan eder.

Evren de her nesnenin mahiyetinin nedenleriyle,varlığının nedenlerini İbni Sina ayırır ve varlığın nedenlerini Tanrıya,mahiyetin nedenlerini içselleştirir.
Bu nedenselliği (özsel) var sayabilmek için evrende ki yapıyı mutlak/akli forma uygun düşünmek gerekiyor(intellect,logos). Evrene içkin bir yazılım programı var kabul edip bu yazılım programını da özsel kabul ediyorlar. Bütün evrende olup bitenler burada zorunlu olarak olmaktadır. Buna “icap” teorisi denir ve bu düzene Tanrı bile müdahele edemez.

Yunanlıların insan anlayışlarında bu teoriye göre hiç bir özgürlük yoktur. Çünkü her şey özsel olarak kendini gerçekleştiriyor .Yunanlılar için evrende müthiş bir determinasyon vardı ve bundan dolayı o evrende bunu bilen/fark eden insanın halide “trajedi”ydi. Bu determinasyon dolayısıyla trajedi Yunan kültüründe ortaya çıkmıştır. Rüzgarın önünde yaprak gibisin ve buna da mahkumsun.

Metafizik bir tartışma ,kozmolojik bir tartışma insan anlayışına nasıl etki edip belirleyebiliyor. Bütün bu anlayışlar insan,evren,toplum,dine bakışları nasıl etkiliyor ve belirliyor. Dolayısıyla hiç metafizik,kozmolojik anlayışlar ve diğer anlayışlar hep iç içe olmuştur. Bu açıdan Yunan trajedisini anlayabilmek için “determinist” evren anlayışını ,nedensellik anlayışını bilmek gerekmektedir.

Hristiyanlık bu trajediyi aşmak için İsa figürünü ortaya çıkartmıştır. Hristiyanlık,Yunan kültürünün en dinamik olduğu dönemde ortaya çıkıyor. Hz. İsa’nın en önemli özelliği mahsun ,mazlum insan olmasıdır. İnsanın ilk günahtan dolayı trajik olduğu bir dünyada bu trajik insanı nasıl aşıyor hristiyanlık. Eğer evrende mutlak dederminasyon varsa bunu aşmak mümkün değildir. İnsan bu determinasyonu aşamaz ama Tanrı aşabilir. Bundan dolayı Tanrı yer yüzüne iniyor ve insan bedenine bürünerek ilk günahın bedelini öder. Bu ödemeyle trajik insan ortadan kalkar. İsa mahsun bir insandır artık ve senin yapacağın şey (insan olarak) İsa’nın yolunu takip etmektir.

Teori kelimesinin ilk kökü “rahiplerin ayin yoluydu. Sonra rahiplerin ayin yolunu izleyerek “katharsis/arınma” yapmaktı sonra izlemeye dönüştü. Dolayısıyla İsanın yolunu izlemek esas teoridir Hristiyanlıkta. Bu teori asla geri dönüştür,sen İsanın yolunu izlediğinde katharsis yaparak ilk günahtan kurtulursun.

İslam hem kadimlerin anlayışını devraldı hem de Hristiyanların. Hristiyanlık insanı trajik olmaktan çıkardı için İslamında çıkartması gerekiyordu. İnsanı trajiklikten çıkartırken Tanrıyla olan dilemmayı /inançıda yeniden formüle etmesi gerekiyordu. Bunun için ilk olarak nedensellik anlayışını gözden geçirilmesi gerekmekte idi.

Nedenselliğin çeşitli türleri vardır;
1-Teolojik Nedensellik:Tanrı niye haram etti gibi sorulara cevaplar üretir ve iknai cevaplar verir.
2-Metazifik Nedensellik
3-Fiziksel Nedensellik
4-Mantıkal Nedensellik
5-Matematik Nedensellik.

Gazzali’nin hesaplaştığı özcü nedenselliktir. Modern bilimle birlikte ilişkisel nedensellik ortaya çıkmıştır ve bu nedenselliğin iki ayağı vardır;
a- Mekanik Nedensellik:Descartes
b- Matematiksel Nedensllik:Newton

Modern bilim özü kabul etmediği için ,nedenselliği mekanik birbirine değme olarak anladı. Descartesin astronomisinde belirli vorteksler içinde birbirine değerek hareket aktarılmaktadır. Ama Newton’da çekim olduğu için matematiksel nedensellik vardır.

Tarihte ilk defa özcü nedenselliğin yerine ilişkisel nedenselliği gündeme getiren kelamcılardır. Kelamcılara göre özsellik yoktur. Özsellik olmadığı için nesneler arası ilişkiler özlerinden değil,ilişkilerinden kaynaklanır. Yani pamuk özsel olarak yanıcı değil ateşle ilişkiye girdiğinden dolayı yanar.

Newtonn doğayı matematikselleştirmiyor,matematiği fizikselleştiriyor. Önce matematiksel çözümü yapıyor sonrada fiziğin içine matematiği katarak matematiği fiziğe yaklaştırıyor. Matematiksel-fizik ,empirik-matematik-mekanik bilimde ana damar olarak Avrupa da ortaya çıkmıştır. Bunu yapabilmek için özü reddetmek ve “relation” olanı merkeze almak gerekir. Ancak ilişkisel olan matematikselleştirilebilir.

İlişkiye girenlerin arka planında ne var diye sorduğumuz da o alan bize kapalıdır. Biz evrenin davranışının bana konu olan tarafını bilebilirim.

Özselliği savunan bir düşünür Tanrıda aklı öncelemeli.Senin benim aklım değil. Tanrının logosu var,evreninde logosu var. Büyük logos küçük logos ve Tanrıda bu logosun içeriğine tabidir. Hem kendi logosu hemde kendi logosunun tecellisi olan evrenin logosunun içeriğine tabidir. Değiştiremez,dönüştüremez ve insan aynı logostan pay aldığı için evreni Tanrı gibi bilebilir. Buna “intellectualis yaklaşım” denir.

Bu özcü yapıyı tasfiye edebilmek için intellectualist yaklaşımdan uzaklaşabilmek gerekiyor. Tanrıda aklı değil,iradeyi (volanterist) bir yaklaşımı merkeze almak gerekiyor.

Leibniz ve Newton arasında bulan tartışmada ;
Leibniz:Biz beşer olarak Tanrının bir parçasıyız ve Tanrının logosun dan pay aldığımız için Tanrının konumlandığı yeri bulursak ve o yere konumlanırsak evren bize apacık olarak kendini gösterecektir.
Newton: Biz evrenin sadece davranışını biliriz. Öyleyse sürekli evreni gözetlemek zorundayız. Empirizmin kaynağı Tanrı anlayışıdır.Çünkü Tanrı ihtiyar sahibidir,muhtardır. Evrenin bir alt yazılımı olabilir ama onu biz bilemeyiz ve o yüzden evreni süreki takip edip incelemelisin.
Newtonda bilimin empirik kaynağı bile Tanrı anlayışı/idrakinden uzak değil.Gazzali de aynı şekilde irade kavramını önceler.

Özcü yöntemi reddettiğin zaman bilme yöntemin bile değişiyor. Mesela Aristo,İbni Sina tümevarımı bilmenin tek kaynağı olarak görmezler. Hatta tek başına bilgide vermediğini söylerler. Tüm bu çizgide ki filozoflar tümdengelimcidir çünkü özü tespit edip özden tekillere giderler. Ama Gazzali ve Newton çizgisi tümevarımcıdır. Özü kabul etmedikleri için tek tek nesnelere bakılması gerektiğini söylerler. Modern bilimde özü kabul etmez ve bundan dolayı tümevarımcıdır.

İslam ;
1-Mutal nedenselliği veya özcü nedenselliği kabul etmiyor.
2-Tanrının da aşağı inip insan bedenine girmesini kabul etmiyor ve insan içinde ilk günah kavramını kabul etmiyor.

Bu şartlarda insanı Tanrının katına çıkarıyor . Miraç Hz. Peygamberin şahsında insanlığın Tanrının katına çıkarılmasıdır. Bütün determinasyonu çizerek insanlık miraca çıkartılıyor.

İnsana verilen emanet insanın kendisidir.İnsanda akıldır,o yüzden insana verilen emanet akıldır. Onun için sen kendinden sorumlusun. Miraçtan mesul insan olarak dönülür. Artık mahkum değil,mazlum da değilsin. Mesul ve mükellefsin.Bize bir teklif sunuldu ve bizde bu teklifi kabul ettik. Yeryüzünde o teklife ve o mesuliyete göre göre yaşamaktayız ve öldükten sonra da mesuluyetin hesabını vereceğiz. islamın yaptığı müdaheleyle insan anlayışı tamamen değişti ve bireysellik ön plana çıkmıştır.

Nedensellik anlayışını iki şeye uygulayıp nelerin değiştiğini görelim.
1-Kozmoloji
2-Bilgi Teorisi

İbni Sina klasik sistemin en mükemmel halidir.tüm klasik dünyada bilgi İbni Sinada sentezlenmiştir ve ardından gelenler ondan neşet etmiştir.

klasik

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*1:Fahrettin Razi’den sonra kelamda kavram alınır ama bu yapıda artık nominalist bir yapıdadır.
*2:Fahrettin Razi’den sonra nedensellik de adet ,sünnet anlamında kelama dahil edilir.
*3:Fahrettin Razi’den sonra mantık özzel şeyler değil ilişkileri ifade eden yargı mantığına dönüştürülür.

Mekanizma: Evrende kelamcılar mekanizma olduğunu söylüyorlar ama mekanik olduğunu söyleyemiyorlar çünkü matematik yok.

 

İbni Sina sistemi Razi’den sonra tarihsel olmuştur. Bütüncül olarak geçerliliğini yitirmiş olup bazı parçaları kullanılmaya devam etmiştir.

Deneyim:doğal süreçleri doğal olarak izlemek.
Deney:Doğal süreçleri yapay olarak üretip izlemektir. Deney eski gelenekte simyacıların ve tabiplerin uyguladığı bir şeydir ve gizlidir.

Deneyin bilgi kaynağı haline gelmesi Robert Boyle’yle başlar.Newtonun arkadaşı ve simyacıdır. Deneyleri aristokratların önünde yapıyor ve yayınlıyarak deneylerin gizini ortadan kaldırmıştır.

Geleneksel yapıda en önemli kognisyon transsandent/aşkındır. Kozmolojiyle içselleştirilmiştir. İnsan kognisyonunun dışında/ötesinde bir aşkın kognisyon vardır. Aşkın kognisyonla insan aklı sürekli ilişkidedir. Kelamcılar bu anlayışı reddediyorlar ve bireysel aklın yeterli olduğunu iddia ediyorlar. Aşkın kognisyonun batıda ki tezahürü/temsilcisi klisedir. Deskartes düşünüyorum dediğinde kliseye karşı çıkmıştır.

Aşkın kognisyon klasik dönemin astronomisiylede ilişkili olarak çokludur.Çünkü klasik kozmolojide ki her bir feleğin aynı zamanda bir kognisyona karşılığı vardır. İslamın yaptığı en önemli şeylerden biri evreni bu aşkın,sipritüel yapılardan temizleyip maddi bir yapıya dönüştürmesidir. Aristo,Batlamyus,İbni Sina sisteminde evren yekpare maddi bir yapı değildir. Birbirinden farklı yapılardan oluşmuştur.Mesela ay altı ve ay üstü alemlerin yapı taşları birbirinden farklıdır.

İnsan ve evren bilgi söz konusu olduğunda yapayalnızdır. Dışarıdan üçüncü bir şık yoktur. İnsanın evrenle olan ilişkisinde Tanrı metafizik bir ilkedir,ontolojik ve epistemolojik bir ilke değildir.

Bilme faaliyetine Tanrı katılmaz. Gazzali’nin ölçüsüne göre “Evreni Tanrı yarattı ilkesini ortaya koyduktan sonra evrenle benim ilişkim benim ilişkimdir.Tanrının orada doğrudan bir etkisi olmaz.” Tanrı-evren inanç konusudur ve makuldür ama istidlali değildir. İslamda iman aklı fıtriyle ,idrak akli nazariyle,ispat aklı istidlaliyle olur. dolayısıyla imanı istidlal edemezsin.

İslamda akıl kozmik bir öz değil bir faaliyettir. Birey beyninin bir faaliyetidir. Bunun için Kuran’da akıl isim olarak değil,fiil olarak geçer.

İslamın temel agsiyomatik yapısı ,temel iddiaları ,akidevi anlamda ,hayat görüşü anlamındaki iddiaları kolay formüle edilmemiştir. Yani bu görüşler bir zaman aralığı içinde inşa edilmiştir. Nasıl ki biz doğanın idrakini tarihsel bir süreçte gerçekleştiriyorsak ve eğer evren de de bir kutsallık varsa ve o kutsallıkla ilişkimizde tarihsellik ifade eder. Yani bilim bir kerede olup bitmiş bir şey olmadığı gibi ve hatta tarih içerisinde oluştuğu gibi kutsalla olan ilişkimizin idraki de bir tarihsellik içerisinde olmuştur.

Benim Tanrı idrakim bugünkü kozmoloji,genetik vb. bilimlerden elde ettiğim kutsal idraki hiç bir zaman geçmiştekiyle aynı değildir. Değişen sadece dış dünyada ki ahval değildir,idrakin idraki de değişmektedir.

Modern Bilim/Felsefe Klasik Bilim/Felsefe Kıyası

İhsan Fazlıoğlunun “Osmanlı Klasik Dönemi Türk Düşüncesi” 11.seminerinde verdiği modern bilim-klasik bilim bilme yöntemleri kıyası notları aşağıdadır.

1-Klasik bilim “tümeli” önemser.
1-Modern bilim tekillerden kurulu geneli önemser.

2-Klasik bilim tümeli önemsediği için “öz”cüdür.Özü,mahiyeti arar.
2-Modern bilim tikelleri önemsediği için ilişkilere dikkat kesilir.Yani önemli olan bu nedir değil,bunun mekanla,zamanla ve diğer nesnelerle olan ilişkisi nedirdir.

3-Klasik bilim tümeli ve özü önemsediği için kavram merkezlidir. Tasavvurları dikkate alır.
3-Modern bilim geneli ve ilişkileri önemsediği için formül arar.Çünkü tikeller arası ilişkiler formülleştirilebilir ama özler/mahiyetler arası ilişkiler formülleştirilemezler.

4-Klasik bilim tümel,öz,kavramla uğraştığı için özcü nedensellikcidir. Essensialist bir causality’e bakar.
4-Modern bilme tarzı geneli ,ilişkiyi ,formülü dikkate aldığı için özcü essensialist değil yasayı dikkate alır.

5-Klasik bilim tümdengelimcidir.
5-Modern bilim tümevarımcıdır.

6-Klasik bilim bilme de mantığı esas alır.
6-Modern bilim bilmede matematiği esas alır.

7-Klasik bilim çıplak göz ve akılla kavrar.Yani çıplak gözün sunduğu verileri akılla yoğurur.
7-Modern bilim çıplak gözün yanında mikroskop(mikro) ve teleskop (makro) gibi alet ve edavatların sunduğu verileri akılla yoğurur.

Yeni bilme tarzı empirik (newton),mekanik (descartes) ve matematik bir bilme tarzıdır.

Modern döneme gelindiğinde artık nesneler/şeyler arasında özsel bir ilişki değil tikeller arası bir etkileşim/ilişki olduğunu kabul ettiğinden ve ilişki her an her durumda değişiklik göstereceğinden sürekli doğanın gözetlenmesi gerektiğini söylemiştir. Bu da empirizmdir. Yani doğa da bir kez olmuş bitmiş yoktur. Dolayısıyla biz bir kez yasayı yakalasak da yasalar değişmez değildir. Her yeni şart,durum ,ortam,zaman yeni bir ilişki doğurabilir ve bizler bu ilişkiyi yakalamak için sürekli gözlem yapmamız gerekir. Bu görüş daha çok ingiliz geleneğinde baskındır.