Etiket arşivi: İhsan Fazlıoğlu

İslam Entellektüel Tarihi

İhsan Fazlıoğlu’nun Kagem’de 2015 yılında toplam 8 hafta süren İslam Entellektüel Tarihi seminer notlarına buradan ulaşabilirsiniz.

Reklamlar

Metafizik

Varlık, insana nisbetle, iki şekilde tecellî eder, açığa çıkar, kendini dışa vurur. Birincisi, aynî dediğimiz, mahsûs Kâinât, ki işâret-i hissîyeye konudur; bu-ara-dadır; haricîdir yani idrakimin dışında durur; muhatabımdır yani görme eylemime konudur. Varlık’ın ikinci tür tecellîsi ise ğaybîdir; Gâib, bu-ara-da değil, o-ara-da-dır; başka bir deyişle göz önünde olmayandır; mahsûs olmadığından işâret-i hissîyeye değil, ma‘kûl olduğundan işâret-i aklîyeye konudur; göz ile görülmez(basar), akıl ile idrak edilir(nazar). Bu kısa açıklamadan hâsıl olan sonuç şudur: Varlık, bir aynî bir de gaybî, başka bir deyişle, bir mahsûs(sensible) bir de makûl(intelligible) olarak tecellî eder. Bu nedenle, gâib: kayıp, kaybolmuş değil; göz önünde olmayan, muhatabım olmayan, kısaca, göze konu olan zâhir değil, akla konu olan bâtın demektir.

Felsefe geleneğimiz, ister meşşâî ister kelâmî ister işrâkî ister irfânî olsun radikal gerçekçidir. Çünkü bilgi, bir şeyin bilgisidir; şey yok-ise o şeye ait bilgi de yoktur. Mahmûl, bir kez dile getirildi mi, bir mevzûya nisbet edilir; bunun için de asgarî şart, mevzûnun var-olmasıdır. Şeyin uzayı, aynî, zihnî, aklî/gaybî, farazî; ya da nefsu’l-emrî olabilir. Daha veciz bir deyişle, “(husûlî) bilgi bilinene tâbidir” [el-ilmu tâbiun li’l-malûm]. O kadar ki, yokluk(ma‘dûm) üzerinde konuşulmaya başlandığında, yokluk, ma‘lûm hâle getirildiğinde bile bir sözde-şey olma (vucûd-i lafzî) değeri kazanır; bu da konuşmalarımızı, yüklemlerimizi anlamlı kılar. Kısaca, idrâk, sözcük anlamıyla, bir şeyi, peşi sıra koşup yakalamak demekse, yakalanılacak bir şeyin olması zorunludur; terim anlamıyla kavramak demekse kavranılacak bir şeyin bulunması gereklidir.Şimdi şu soruyu sorabiliriz: Gâibin/Gaybın, dolayısıyla makûlun, uzayı neresidir? Bu sorunun yanıtı tektir: Akıl… Dolayısıyla Varlıkın bir tecellîgâhı olarak akıl, makulâtı içerir. Öyleyse meta-fizik denilirken kast edilen, dışarıya dönük olarak –fizik/maddî- Kâinatın dışı, ötesi değil, bizatihi gaybî, aklî, makûl olandır. Gaybîdir çünkü aynî değildir; aklîdir çünkü hissî değildir; makûldur çünkü mahsûs değildir. İşte bu nedenle “Gâibe/Gaybe iman etmek” demek, kayıp olana, aynî, hissî ve mahsûs olana değil, işâret-i aklîye ile idrak edilen(nazar) makûle iman etmek demektir. Yine bu nedenledir ki, geleneğimizde “saçma olduğu için” değil “ma‘kûl olduğu için”, “âciz kalınıldığı için” değil “idrak edilebildiği için” inanılır. “Dinin başlangıcı, Tanrı’nın bilgisidir”[Evvel el-Din huve marifetullah] denilmesi, yukarıda dile getirilenlere bir örnektir. Çünkü, Tanrı’nın en önemli adı, Huve yani O’dur; ve O-olmak -varlıkça- gâib olmanın zirvesidir. Nahiv’de, marife isimler derecelendirilirken, zamirlerin e’raf el-meârif olarak ilk sırayı alması ise –bilgice- O-olmak’ın, ma‘kûl olmanın da zirvesi olduğunu imler.

Lafız ve Mefhum

Nedir meta-fizik? Fizik kavramı hakkında, belirsiz de olsa bir tasavvura sahip olduğumuza göre [fizik kavramı hakkında açık-seçik bir tasavvur da ancak belirli bir meta-fizik içinde olanaklıdır], sorun meta sözcüğünde düğümleniyor demektir. Metaya, öte, üstü gibi anlamlar vermek, akabinde meta-fiziki, fizik-ötesi/üstü biçiminde çevirmek, daha sonra tarihî malûmâtlar aktarmak, lâfız seviyesinde bir anlam ifade ediyorsa da mefhûm seviyesinde bir sûret vermez. Konunun daha iyi takip edilebilmesi için, lâfız ile manâ ve sûret ile mefhûm arasındaki ilişkiyi daha açık kılmak gerekir. Hissî, zihnî/vehmî, aklî ve farazî uzaylara dair her bir nesnenin ayıklama(intizâ‘) ve soyutlama(tecrîd) yoluyla elde edilen husûlî tasavvuruna, bir öz(sûret) bir de sözcük(lâfız) eşlik eder; sözcük, anlama(ma‘nâ), sûret ise mefhûma karşılık gelir; bu nedenle, anlam için dile, dolayısıyla sözlüğe gitmek gerekirken; mefhûm için bizâtihi ait olduğu nesneye yönelmek şarttır. Veciz bir deyişle, anlam, sözcüğe (ma‘nâ min hays el-lafz); mefhûm, malûm hâle dönüşmüş sûrete/nesneye (mefhûm min hays el-sûre) aittir. Başka bir açıdan, ma‘na ile mefhûm’un her ikisi de zihnî sûret’in adıdır; ancak zihnî sûret, yalnızca lafızla gösterimi vurgulanırsa ma‘na, sırf zihnîliği vurgulanırsa mefhûm adını alır; dolayısıyla ma‘na ile mefhûm bi’z-zât müttehid, bi’l-itibâr muhteliftirler. İşte bu açıklamalar ışığında meta-fizikteki meta sözcüğünün manasının yalnızca sözlük anlamını tespit etmek, mefhûmunu vermez; mefhûmunu idrak için ayrıca yapılması gereken, metanın sûretini/nesnesini/mâhiyetini belirlemektir.

Gizli İlimler

Kadim hayat küresini bütün yönleriyle ele almak, her çeşidiyle üretilen bilginin içeriğini belirlemek için, yalnızca günümüzdeki ölçütlerden hareket etmek yeterli değildir. Başka bir deyişle bugünkü ölçütlere göre bilgi olarak tanımlanmayan, başta astroloji olmak üzere bütün gizli ilimler (ulum-u hafiyye) ile simya gibi yarı-sembolik bilimler de küre’nin bütününü görmek için göz önünde bulundurulmalıdır.60 Bu çerçevede, dilin aklî yapısına ilişkin dil bilimleri, dinî bilimler, özellikle usul-ı fıkıh ile usul-ı tefsir gibi usul bilimleri, irfanî bilginin irfan-i nazarî ışındaki türleri, özellikle yaşama felsefesi niteliği gösteren irfanî öğretiler, amelî-tatbikî bilgi ile bu bilginin beşerî, ictimaî ve siyasî karşılıkları, nazarî bilginin muhtevası üzerindeki etkileri, askerî-teknik bilgi ve dayandığı kavramsal çerçeveler; tarım ve bahçe sanatını ilgilendiren çevre bilimleri, amelî hikmetin tüm dalları, özellikle bu sahalardaki bilgilerin toplumsallaşmasına ilişkin halk için kaleme alınmış eserler, bilginin hayat akışı içerisindeki yerini tespit etmek için dikkate alınması gerekli sahalardır.
Bu noktada, astroloji, simya, ilm-i vefk, ilm-i reml gibi batınî/gizli ilimlerin, kendilerine has içerikleri dışında, dönemlerine ilişkin bilgi hayatı için nasıl anlaşılması gerektiği konusu üzerinde durulmalıdır. Herşeyden önce bu ilimlerden her birisi, zahirî bir bilimin batınıdır:
Astroloji astronominin, simya kimyanın, vefk sayılar teorisinin, vb.; bu nedenle zahiri bilinmeyenin batını bilinemez. Öte yandan bu bilimlerin başlangıç noktaları, batını oldukları bilimlerin bitiş/sınır noktalarıdır; başka bir deyişle her bir zahirî bilimin tıkandığı nokta/noktaları
tespit etmek açısından önemlidirler. Gizli bilimler, insan merakının sınırsızlığını gösterirler; bu nedenle bu bilimlerde yanıtlardan çok sorulara dikkat edilmelidir; çünkü bu bilimler dahilinde sorulan pek çok soru, daha sonra zahirî sahaya aktarılmış ve ufuk açıcı sonuçlar ortaya
çıkmıştır. Batınî bilimler mensup oldukları kültür ortamlarının, kozmolojileri başta olmak üzere Varlık’a ilişkin yaklaşımları hakkında, ama özellikle İslam medeniyeti’nin kaynakları hakkında önemli ipuçları taşırlar; bugün yaşamayan kültür odakları hakkında bilgi verirler. Her şeyden önemlisi, bu bilimler doğayı ve insan kaderini kontrol etme fikrini içeren, geleceği yönlendirmeyi amaçlayan dost için iyi’yi düşman için kötü’yü hedefleyen özelliklere sahiptirler. Kısaca, gizli bilimler, gizli’nin/occult araştırılması, Evren’de içkin sırrın keşfedilmesi konusunda ortaya konulan insan emeğinin bir göstergesidirler. Bunun yanında gizli’yi bildiğine ve yönlendirdiğine inanılan insanların birey, toplum ve, özellikle siyasî hayata etkisi önemlidir.

Vigizm

Kadim dönemdeki eleştirileri, hangi kavramları konu kılmışsa, o kavramların o dönemdeki muhtevasını dikkate alarak değerlendirmek; bugünki çağrışımlarını öncelememek gerekir. Örnek olarak, düşünce/tefekkür’ün eleştirilmesi konusu ele alınacaksa, söz konusu eleştiriye konu kılınan düşünce’nin nasıl tanımlandığı, dolayısıyla tasavvur edildiği tespit edilmelidir. İbn Sina’nın “saadet/mutluluk, insan aklının orta terimi bir anda keşfetmesi yoluyla faal akılla ittisali’dir” biçimindeki tanımının eleştirisi, mutluluk kavramının değil, “belirli bir biçimde tanımlanan mutluluk kavramı”nın eleştirisidir. Bu durum, felsefe, akıl, bilgi, hikmet, hatta tanrı gibi tüm önemli kavramlar için geçerlidir. Başka bir örnek vermek gerekirse, “illet/illiyet”in eleştirisi, tüm kayıtlardan soyutlanarak, mutlak anlamda illet/illiyet’in eleştirisi biçiminde anlaşılırsa –ki bu aslında bugünkü anlamda illet/illiyet’in eleştirisi demektir; çünkü insan bugününü mutlaklaştırır- o insanların bu konuda ne düşündüğü ve ne dediği gözden kaçar.
Bu bakımdan medeniyete has tüm bir küre’yi görmeden, o küreye ait bir noktanın hendesî-adedî özelliklerini belirlemek imkansızdır. İbn Sina ve takipçilerine göre, Evren kıyas teorisine göre kurulu bir yapıdır; ve illet(mantık  ta orta-terim) bu yapının içerisinde içkindir. Bir kıyas’ın heyetinde içkin orta-terimi bilmek gibi, Evren’in heyetini bilmek de ancak ve ancak içerisinde içkin olan illeti bilmekle mümkündür. Bu nedenle illet vücudî’dir; Tanrı gibi ezeli ve ebedidir; dolayısıyla Tanrı’nın müdahalesine açık değildir. Kelamcılara göre ise, illet vücudî değil, itibarî’dir;
ancak Evren, yine de Allah’ın iradesine(adetullah) tabi olarak birlikli ve dirlikli, düzenli bir bütün olarak var-olmaya devam eder. Kısaca tartışma illetin/sebebin varlığı ile ilgili değil, kökeniyle ilgilidir ve esas itibariyle “sebebin neticeyi doğurması vacip mi/zorunlu mu mümkün müdür?” cümlesi etrafında cereyan etmektedir. Bu tartışmada ele alınan illet, anlaşılacağı üzere, pek çok başka sorunla içiçe olan bir biçimde numenal’dir, fenomenal değil; tıpkı yerçekimi kavramı üzerinde Leibniz ile Newton arasında cereyan eden occult quality ile manifest quality tartışması gibi. Bu nedenle kadim numenal illet tartışmasını, David Hume’dan sonra gelişen fenomenal sebeb/neden tartışmasıyla karıştırmak hem kadim düşünceyi anlamayı engeller hem de yeni yönelimi çarpıtmayı.

Tanrı mükemmel insan,insan nakıs/eksik Tanrı’dır

Kayserî’nin Şerh fusus’da, Fenarî’nin Miftah el-uns’da ve Sainuddin Türkî’nin Temhid elkavaid’de, vurguladıkları gibi ister kitab-ı tekvinî ister kitab-ı tedvinî
okunsun, görülecek ilk şey şudur: Varlık’ın hareket-i icadiyesinin en
yüce maksadı insanın hakikatidir; bu nedenle insanın hakikati, hakikatü’l-hekaik’tir.50 Bu anlayışın nedeni, kadim insan tasavurunda yatar; buna göre, heyula’nın suret kazanmasıyla dört unsur ve dört hılt’ın terkibinden oluşan beden ile ilahî kökenli ruh’un maddeye bitişen cihetini temsil eden nefs’i biraraya getiren insan, hayvan-i natık, ontik
yapısıyla alemin birlik ve bütünlüğünü temsil eder. Başka bir deyişle aşağı-dan yukarı-ya çıkan tabiat/madde ile yukarı-dan aşağı-ya inen ruh/mana insan’da buluşur ve kaynaşır. Bu buluşma, deyiş yerindeyse var-olmanın, varlığa gelmenin, varoluşun sır’rıdır. Çünkü insan, Varlık’ın iki ucunu bir-ara’ya getiren, bu nedenle ara-da bulunan bir var-olan’dır. Yine bu nedenle insan, mahiyetinde hem maddeyi temsil eden canlılık(hayvan) hem de manayı temsil eden nefs(natık/logos) birlikte bulunduğundan, her iki tarafı da, ara’da tefekkür ve tedebbür 
etme gücüne sahiptir; deyiş yerindeyse iki alem arasında aracı yeni bir alem’dir. Bu nedenlerle, teoloji, kozmoloji, antropoloji, vb. tüm bilme eylemleri, insan’ın anlamına ve yerine ilişkin soruları yanıtlamak için üretilmişlerdir; öyle ki, ahlak ve ictimaî hayat bile bu anlama ve
yere ilişkin üretilen yanıtların bütünlüğüne ve birliğine bağlıdır. Kısaca özetlenen bu temel metafizik kabul çerçevesinde, bir düşünür ister
maddî ister ilahî küre’ye ait olsun, herhangi bir konuyu ele alırken öncelikle insan’ı tanımlamakla işe başlar, akabinde ele alınan konunun
insan’daki yerini belirlemeye çalışır.

Tahkik ve Tedkik

Tahkik, nazariyata ilişkin bir sorunun kanıtla isbatı (isbat el-mesele bi-el-delil) iken tedkik, kavramsal zeminde kanıtın kanıtla isbatı’dır (isbat el-delil bi-el-delil). Bu nedenledir ki,
XIII. yüzyıldan sonra her sahadaki bilginlere muhakkikun veya mudekkikun denilmiştir. Tahkik ve tedkik, yukarıda verilen tanımlamalar ışığında yapıldığında, yani aklın kanıtta (delil) nazar yoluyla tasarrufu anlamında dikkate alındığında tefekkür adını alır; aklın amelî hayattaki sonuçları üzerinde nazar yoluyla tasarrufu anlamında dikkate alındığında ise tedebbür ismi verilir. Tefekkür’ün sonucu fikir ise tedebbür’ün sonucu tedbir’dir; böylece hem nazariyata ilişkin fikir hem de ameliyata ilişkin tedbir, aklın tahkik ve tedkik tarzı çalışmasından kaynaklanır. Bilginler her iki halde de ulaştıkları anlamı ilim kamuoyuna ya tahrir yani eser yazarak ya da takrir yani ibare/ifade ile aktarırlar. Bu iki kavram da Türk düşüncesinde muharrir (eser tahrir eden/yazan) ve mukarrir’in (ders takrir eden/veren) anlamını verir.